《入菩萨行论 五十九》

雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-11-04

修受念处在对治烦恼上面是非常有帮助的，十二缘起里面是受、爱、取、有，所以，爱取等烦恼生起的所缘就是受，我们在面对受的时候，就不可以被受掩盖我们的智慧而太执着了。所以，我们修受念处的话，就比较可以挡住「受」欺骗我们的部分。

透过中观应成派修受念处更为殊胜、更有力量，在面对受的时候，一切的执着就会从根本断除，这是中观应成派修受念处殊胜的地方。

今天早上所讲的也是跟受念处有关系，今天早上是讲我爱执，当我们对治我爱执的时候，我们主要是会想离苦得乐的这个补特伽罗，我们在要离苦得乐上面会非常的有另外一种执着，这就是我爱执。我们现在找能受的补特伽罗是找不到的，所受的感受也找不到，就会觉得自己那么我爱执是没有意思的、没有理由的，它是无明当中的串习带过来的而已，真正能受的补特伽罗的自性是不存在的。我们内心会一直认为能受的一个我是一直存在的，会感觉它是自性成立的，实际上，它是不存在的。如果我们能够理解能受的补特伽罗也是施设义找不到的部分，就比较容易断除我爱执。

我要得到快乐，我要离苦，在这样的追求上面非常执着，就是我爱执。不只是我们自己，还有我们的亲戚朋友等等。对于他人上面又是另外一种，好像他就是该得苦离乐，这种也是感受上面的执着，好像有能受的一个他人存在。能受的我们自己或我们自己的亲戚朋友的存在，都是施设义找得到的，我们在这上面就会执着，然后我们就尽量按照这个执着去做。对于自己和自己的亲戚上面就会贪着，对于他人上面则是希望他尽量要得到苦，希望他尽量能够不顺利等等。这些也是我们本身有一种执着，能受乐跟苦的他人也是存在的，也是自性成立的，这些也是跟受念处有关系，我们修受念处对于这上面的帮助也是非常大的。所以，中观应成派这里说的受念处在修行菩提心上面也是帮助很大，在对治烦恼上面也是帮助很大，两边都有帮助的。

这边透过受念处讲法无我，现在是要讲受念处的对境不是自性成立的，我们要破除受是以自性成立的。我们要怎么破除呢？如果受是有自性成立的话，它的所依、所缘境和有境都应该是自性成立的，如果它所依的这些都不是自性成立的话，它自己又怎么可能自性成立呢

　　 所以，我们就要一个一个去破除。第一 个是因的部分要破除，因也不是自性成立的，这在前面已经破除了，现在我们讲到所缘的部分。

念一下这两句，「所见或身触，性皆如梦幻。」，我们的受可以分为身受和心受，这里的所见就是心受的境，所触就是身受的境，这两个境没有自性，就如同梦与幻化一般。这里没有特别详细的讲，为什么呢？现在所讲的受所依的是根和心本身，它并不是在外面存在的，所以，在对境的所缘上面并不需要那么详细的讲，因为受不是在外面的境上面的，所以这方面就不需要详细的讲，所以就只有两句。

接着是受的有境，这是第三个，刚刚讲因的部分不是自性成立，所缘的部分也不是自性成立，现在第三个是讲到受的有境的部分也不是自性成立。这里就说「破受者有自性」，所以，受者也不是自性成立的意思是受的有境。

「与心俱生故，受非心能见」 这里是讲俱生，如果它是异体俱生的话，那就没有关系，如果是俱生的话，它就一定是异体的。上个礼拜讲过，如果是前后有关系的话就可以想，如果没有前后关系而只是同时生的，又是俱生又是异体的话，那就两边无关了，如果两边无关的话，互相就都没有办法理解了，所以说「与心俱生故，受非心能见」， 就是这个意思。

为什么俱生故是异体的角度呢？现在我们要破除的是：如果有人主张受者是自性成立的而不需要依赖受，这样一来，受者和受两者就会变成没有关系，在没有关系的当下俱生的话，互相就没有办法理解了。所以，就会变成「受非心能见」。

如果这两个有前后关系的话，就是后面第一○○个偈颂讲的：

「后念唯能忆，非能受前心，不能自领纳，亦非它能受。」

如果前后有关系的话，后念就应该会变成念，它不会变成受。为什么呢？「受」是当时的意思，并不是前后的意思。我们讲「我感受到这个」，这是当时在遇到离苦的受的时候，我们自己就感受到，所以，这个受者一定是当下的。前后就没有受的意思，前后就是我忆念起来的这个后念。「后念唯能忆，非能受前心」，所缘的受是前面，受者是后面，如果这样的话，后面的受者就不可以说它有感受前面的离苦。为什么呢？这样的前后关系应该用念，并不可以讲受，受一定是当下的、同时的。所以，不可以主张前后。

「不能自领纳」，现在我们是不承认自证分，这样的话，受本身自己能够理解自己，这是我们没有办法承认的。其他的心会不会领纳它呢？如果是这样子的话，其他的心也没有办法，我们现在如果是观察有自性的角度的话，那就没有办法找到。以有自性的角度来说，任何一个心都没有办法领纳受，「亦非它能受」就是这个意思。

我们这里想一想中观应成派说的，受一定是有境跟对境互相非常依赖的，如果没有乐的受者的话，乐也是不存在的，如果没有苦的受者的话，苦受也不存在。所以，如果有境不存在的话，对境也就不存在了。同样的，有境(苦受者或乐受者)也是非常依赖对境(苦受或乐受)，如果对境不存在的话，有境也就没有办法存在。所以，有境跟对境有一种非常互相依赖的关系。所以，有境是不可能有自性成立的，对境也不可能是自性成立的，因为它们两个是互相依赖的。

接着是第一○一个偈颂，

「毕竟无受者，故受非真有，谁言此幻受，能害无我聚。」

前面讲的是受者是有境的受者，并不是补特伽罗，前面讲的受者和这里讲的受者是不一样的。这个补特伽罗心续当中有自性的没有受者的话，这个补特伽罗本身也不可以说受者。

我们说的受者有两个，一个是补特伽罗是受者，另外，他的心续当中的受心所也是一个受者。所以，受心所和补特伽罗都是受者，就有两个受者。刚刚前面是把受心所称为受者，如果自性成立的受心所不存在的话，当然作为受者的补特伽罗也不存在，后面讲的「毕竟无受者」就是有自性的一个补特伽罗不存在的 意思。

「故受非真有」，从讲受心所开始到现在第一○一个偈颂的第一句为止讲的是：对境的受不是自性成立的，有境的受心所也不是自性成立的，甚至有境的补特伽罗这个受者也不是自性成立的。因为这样的缘故，就可以说受非真有，也就是受是不可能会真实有的。

「谁言此幻受，能害无我聚」，现在我们已经知道对境的受、有境的受心所和受者的补特伽罗都是如同幻化一样，如果是这样的话，我们为什么还会执着呢？我们会觉得我要得到快乐、我要离苦，为什么会有这样的执着呢？既然这些受者都不存在，所以，任何一个苦受都不会害我们，因为没有一个被害的对象。没有一个会快乐的接受者，没有一个会受苦的受者，这些都是不存在的，为什么还要执着呢？

「能害无我聚」，没有一个会接受苦受的有自性成立的我存在，我就是受者的补特伽罗，聚就是刚刚讲的受心所和对境的受。因为这样的缘故，我们可以看破这种执着。

这样的修受念处就是中观应成派修受念处的方式，中观应成派修受念处的时候，重点就在于：受本身是自性不存在的，受者的受心所或补特伽罗都是一点也没有自性的。这样的思惟修行就是中观应成派修受念处的方法。

再来是心念处，心念处在四圣谛里面是跟灭谛配合的，上次讲过身念处跟苦谛配合、受念处跟集谛配合、心念处跟灭谛配合、法念处跟道谛配合。以共道的角度来说，我们修心念处的时候认识心的本性，然后认识心续当中的烦恼是一个客尘，它是不会永远存在的，所以，心续当中一定有以后我们会证得灭谛的体性存在。所以，我们修心念处的话，我们认识心的本性，然后我们就会知道心的本性是清净的，而烦恼只是暂时出现而已。

上次我们讲《七十义》的时候，有讲到大乘自性住种性，自性住种性就是心的自性，自性住种性的「自性」是法性、空性的意思，这边讲自性住种性不是外面的法上面的空性，而是我们心的空性、心的法性、心的自性。心的自性是什么样子呢？心没有自性就是心的自性，这就是心的空性，这就是心的法性。心没有自性是什么意思呢？就是说心是完全依赖因缘的，因此，心是永远都可以改变的，有一天它会改变很…

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