..续本文上一页正修意乐 二、彼生起之量 三、除遣于此邪执分别 四、此等摄义 五、抉择能趣解脱道性

　　中士道次修心分四：一、正修意乐；二、彼生起之量；三、除遣于此邪执分别；四、决择能趣解脱道性。

　　癸一、正修意乐分二：一、明求解脱之心 二、发此之方便

　　初中分二：一、明求解脱之心；二、发此之方便。

　　正修中士意乐分二，即认定求解脱之心以及生起求解脱之心的方便法。

　　子一、明求解脱之心分三：一、认定解脱 二、认定求解脱之心 三、遣除对解脱的增益

　　丑一、认定解脱

　　在认定解脱时，首先要知道系缚的体性，这是关键。

　　今初。

　　言解脱者，谓脱诸缚。

　　所谓解脱，就是脱离种种系缚。

　　此复业及烦恼，谓于生死是能系缚。

　　而将众生系缚在生死之中的，唯是业和烦恼。

　　以下具体宣说系缚与解脱的体性：

　　即由此二增上力故，若依界判，欲界等三；以趣分别，谓天趣等或五或六；依生处门，谓胎等四。即于其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。

　　也就是说，由于烦恼和业增上的缘故，如果按照

　　“界”来划分，就是欲界、色界、无色界；若依“趣”而分，就是天趣等五趣 或者六趣；若按“受生处”来分，就是胎生、卵生、湿生、化生。众生就是在这三界、六趣、四生当中结蕴相续，此即系缚的体性。所以从此系缚当中脱离，就叫解脱。

　　所谓结蕴相续，就是由业和烦恼，使心相续与蕴身紧紧结合而不断受生。《摄大乘论》中译为结生相续。《无性释》说：“连持生故，名为相续。摄受生故，名为结生。”

　　丑二、认定求解脱之心

　　欲求得此，即是希求解脱之心。

　　想从结蕴相续中求得脱离，就是希求解脱的心。

　　丑三、遣除对解脱的增益

　　如果安立“解脱就是生而息灭”，有什么过失？

　　又此解脱，非为惑业诸行生已息灭。以诸生法，于第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。

　　另外，解脱并非指烦恼与业等诸行生起之后息灭。因为一切依靠因缘所生之法，在第二刹那必定不会安住，这并不需要依靠通过修习获得所获得的对治法这些因缘。如果生而息灭就是解脱，便有“不须励力，一切有情自然解脱”的过失。

　　故若未生对治，当于未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。

　　因此，如果没有生起烦恼的对治力量，将会在未来结生相续，流转轮回，这就是系缚。相反，由于发起烦恼的对治力，结生相续就会止息，这才是解脱。

　　比如：森林起火时，大火刹那生灭不住，如果未加以对治，便无法止息火的相续。只有加以对治，止住火的相续，才是从火中解脱。同样，乃至未现前出世间的对治，今生死后转为天身，天身五衰相现前，又入驴胎，如此一个五蕴紧接着一个五蕴，始终脱离不了结生相续，这就是系缚。只有真正生起烦恼的对治，使三界烦恼断尽而不再转生三界，这才是解脱。所以，阿罗汉成道时说：“梵行已立，所作已办，不受后有。”

　　子二、发此之方便分二：一、连结文 二、真实义

　　第二，发此之方便者。

　　正修中士意乐当中，第二发此之方便：

　　“发此”即发起希求解脱之心。“方便”是指观见取蕴苦性的过患。在这一引导中，应着重观察五取蕴苦性的过患。由此关键处入手，便能引起求解脱心。

　　丑一、连结文

　　譬如，欲得止息渴苦，由于渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患、于彼发起欲舍之心，则于苦灭不起欲得。

　　比如，想要止息口渴的痛苦，就必须依靠见到干渴逼迫的不可爱相。换句话说，只有体会到干渴的种种不可爱相，才会发起止息渴苦的欲求。同样，想获得五取蕴痛苦寂灭的解脱，也要依靠见到取蕴痛苦本性的所有过患。所以，如果没有修习轮回的过患、对轮回发起想舍离的心，那么对于灭苦也不会生起想要获得的心。

　　总之，生起求解脱心的方法，就是观察取蕴的苦性。

　　“诸取蕴”：色、受、想、行、识五蕴。《俱舍论颂疏》说：“有漏名取蕴者，烦恼名取，能执取生死故也。蕴从取生，故名取蕴，从因为名。”因烦恼能执取生死，所以称为“取”。五蕴是从取而生起的，所以从因上安立“取蕴”的名称。比如，由水力所发的电，从因上取名为“水电”。

　　《四百论》云：“谁于此无厌，彼岂敬寂静，如贪著自家，难出此三有。”

　　《四百论》说：如果有谁对取蕴不生厌离，他怎么可能希求寂灭取蕴苦的解脱。比如，有人贪着自己的家，就不会离家去往他乡。同样，如果有人贪着三有的取蕴，就很难出离三有。

　　丑二、真实义分二：一、由苦集门中思惟 二、由十二缘起思惟

　　希求解脱方便分二：一、由于苦集门中思惟；二、由于十二缘起思惟。

　　生起希求解脱之心有两个方法：一是从四谛中的苦集进行思惟；二是从十二缘起的流转门进行思惟。这样思惟的目的，都是为了真正发起希求解脱的心。

　　首先宣说以四谛 而言，如何才能引生希求解脱的心。

　　寅一、由苦集门中思惟分二：一、思惟苦谛生死过患 二、思惟集谛流转次第

　　初中分二：一、思惟苦谛生死过患；二、思惟集谛流转次第。

　　思惟苦谛

　　卯一、思惟苦谛生死过患分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣 二、正修苦谛

　　初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣；二、正修苦谛。今初。

　　辰一、显示四谛先说苦谛之意趣分三：一、设疑 二、真实回答 三、反面论证

　　巳一、设疑

　　集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是后。何故世尊不顺彼义之次第，而作是说：“诸苾刍，此 是苦圣谛，此 是集圣谛。”耶？

　　有人这样问：集谛是因，苦谛是集谛之果，所以应当先说因集再说苦果，为何世尊不按照这个因果次第，反而说：“比丘们，这是苦圣谛，这是集圣谛。”呢？

　　巳二、真实回答分二：一、略答 二、广答

　　午一、略答

　　大师于此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。

　　无碍了知解脱方便的大师佛陀，之所以没按因果的顺序，而以果因的次第宣说苦集，是因为这其中蕴含着修持的关键，所以并没有“无意义”、“有失误”等过失。

　　“至大修持扼要”：果因的次第是生死心还灭 的次第，按照这个次序修持，就能善巧地将心转入解脱。

　　午二、广答分三：一、依次宣说苦集灭道之必要 二、以教证成立 三、以理证成立

　　未一、依次宣说苦集灭道之必要分四：一、先说苦谛之意趣 二、苦后说集之意趣 三、集后说灭之意趣 四、灭后说道之意趣

　　申一、先说苦谛之意趣

　　此复云何？谓诸所化若于生死，自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导？

　　这是为什么呢？因为如果被教化的有情自己对生死没有先生起无颠倒希求解脱的心，那么根本已经断绝，如何能引导他趣向解脱呢？

　　“根本断绝”的“根本”，是指无倒 希求解脱之心，它是解脱道的根本。因为修行人只有以此心摄持，才能进入解脱道，否则，不论如何修持，都是随顺生死。我们观察自心便可知道，单凭贪着生死轮回中诸事圆满的心，能趣向解脱吗？再从另一方面观察，如果被教化的众生心中的根本已经断绝——不具足最根本的希求解脱之心，又如何能引导他趣向解脱呢？如果他本人没有意愿，纵然对他宣说很多解脱法，也没有多大利益。比如：一个农民无意学习弹琴，你怎能引导他弹奏呢？又如阿难尊者的两位外甥，在未见到三有的痛苦之前，一直执著于生死轮回中的圆满，无法遮止放逸、懈怠，即便是阿难尊者也无法令他们趣入解脱。然而，当他们观见三有的痛苦自性后，自然生起了猛利的求解脱心，不必再需要他人的劝诫，自己就如救头燃般地勇猛修行了。

　　以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：“此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？”先须为说：“此实是苦，非有安乐”，说多苦相令起厌离，是故于初先说苦谛。

　　因为所化众生被无明黑暗覆盖，将本性是痛苦的生死圆满执著为本性是安乐，被此颠倒想所欺骗。就如《四百论》所说：“在此生死的大苦海中，在生起苦因的对治法之前，痛苦将是没有尽头的。可是，无智的愚人正沉溺其中，为何他们毫不畏惧呢？”由于所化众生被那一点短暂的快乐所颠倒蒙蔽，所以首先必须为他们说明：“此生死圆满实际上是痛苦，没有安乐”，而且应广说多种苦相，让他发起厌离心，因此最初必须先说苦谛。

　　心的特征是见到好处便欢喜，见到坏处便生厌离，而且见到的越具体，越形象，就越能让心转变。所以，首先宣说轮回的多种苦相，让众生从多方面观察，这样就能引发其厌离心。

　　总之，解脱的根本在于追求解脱的愿望，众生若没有产生这种愿望，就无法被引入到解脱之道。所以，为了遮止其违品——对轮回的颠倒执著，首先必须多说苦相。

　　申二、苦后说集之意趣

　　此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。此复了知未止其因苦终不灭，便念其因复为何等？由此始能了知集谛，是故集谛于苦后说。

　　修苦之后，便能反观到自己正身陷苦海，这时自然会希求脱离苦海，并开始意识到必须灭除轮回之苦。而且按照因果规律，自己便能明白：若不止息苦因，痛苦终究不会无故息灭。于是就会去思索造成痛苦的原因究竟是哪些？由此心推动，才能开始去了解集谛。所以，集谛应在苦谛之后宣说。

　　这些都是在修苦之后心理自然的反应。对于其中的道理，以下再分别从反面和正面推证：

　　如果不先为所化众生宣说苦谛，他就无法知道自己目前正身处苦海当中；不知自己身陷苦海，便不会有离苦的动机；若无离苦的动机，就不会主动探究苦因；若不探究苦因，就不可能…

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