..续本文上一页在自心上知道集谛的内涵。所以，知苦之后，才会有离苦的动机；有了离苦的动机，才会主动寻找苦因——集谛；有了对集谛的探寻愿望，这时再为他宣说集谛，便能相应。苦谛之后再说集谛的道理，就在于此。

　　进一步则须观察能否断集。首先观察痛苦的源头，这样知道集谛之后，再观察能否断除。

　　次知生死众苦，皆由有漏业 生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。

　　其次则应知道，生死当中的苦苦、坏苦、行苦等果的痛苦，都是由因的有漏业所产生，有漏业又是由烦恼所引起，而烦恼的根本就是我执。这样由果寻因，便能知道集谛。

　　《入中论》中也说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见 生。”还有《释量论》中说：“有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。”

　　申三、集后说灭之意趣

　　认定生死的根源是我执之后，如果继续观察到我执有止灭的可能，便能发起证灭的誓愿。所以论中说：

　　若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后宣说灭谛。

　　如果见到痛苦之因的我执也能被消灭，这时就会发起大誓愿——一定要现证灭苦的灭谛。所以在集谛之后宣说了灭谛。

　　真实中并无人我，只是众生颠倒妄执五蕴为我，所以我执容易被消灭。

　　以上就是生起求解脱心的两种方便中的第一种：由苦集门思惟。

　　以下是出疑破惑：

　　若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后应说灭谛。

　　(有人提问：)倘若如此，则为众生开示苦谛之后，他便能对解脱产生希求之心，所以应于苦谛之后宣说灭谛才是。

　　答云无过。

　　回答：在苦谛与灭谛之间，宣说集谛没有过失。

　　因为仅仅知道苦谛还不足够，只有在知道集谛之后，才能真正引发证灭的誓愿。

　　尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故于解脱不能定执为所应得、定当证灭。

　　因为知道苦谛后，虽然已有想解脱的心，渴求获得寂灭众苦的灭，但此时还不知苦因的来源，也不知道苦因肯定能被消除，所以对解脱还不能决定执为应证，也不能发誓定要证得寂灭。

　　换句话说，寻求解脱的人，若未观见苦因的集谛，就没有现证灭谛的把握。比如：虽然渴望解脱病苦，但这只是期望而已，心中并没有把握一定能够解脱。但若能诊断出病因，且确信可以治愈，这时才能很自信地生起解脱病苦的誓愿。

　　申四、灭后说道之意趣

　　如是若执定当证灭、定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。

　　当修行人认识到一定要证得灭谛、并肯定可以解脱之时，便会思索：什么是趣向解脱的路径？这样自然就会使心趣向道谛，所以道谛应当最后宣说。

　　佛教中所说的次第，有讲说的次第、趣入的次第、完成事业的次第、相续中生起的次第、现观生起的次第、略和广的次第、粗和细的次第、殊胜和下劣的次第。此处所说，是现观生起 的次第。

　　未二、以教证成立

　　如是亦如《相续本母》云：“如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。”

　　这也如《宝性论》所说：譬如，应知病苦，应断病因，应得乐住，应依良药。同样，应知痛苦，应断苦因，应证苦灭，应修其道。

　　以下，从五方面具体分析上述的比喻及其相应的喻义：

　　一、人：比喻，希求远离病苦、获得痊愈安乐的智者；喻义，希求远离取蕴苦，获得寂灭解脱的智者。

　　二、应知：比喻，应当知道疾病的自性；喻义，应当知道取蕴苦性的过患。

　　三、应断：比喻，应当断除病因、禁忌的食品等；喻义，应当断除业和烦恼所摄的一切集因。

　　四、应证：比喻，应当获得无病的安乐；喻义，应当现量证得寂灭众苦之灭。

　　五、应修：比喻，应当善巧依靠治病方便的药物；喻义，应当依次依照趣向解脱的五道。

　　未三、以理证成立

　　如是四谛大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转、生死还灭诸扼要处，故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。

　　苦集灭道四谛在所有大小乘教典中都曾多次宣说，它是善逝总摄生死流转与生死还灭的关键之处，所以对于修习解脱而言，四谛极其重要，它同时也是修行的总纲，因此必须以这样的次第如法引导学者。

　　换言之，世尊将生死流转的扼要归摄为“苦”与“集”，将生死还灭的扼要归摄为“灭”与“道”，如此辨别世间与出世间的染净两重因果，其作用就是能真正知道取舍——厌舍苦集、取证灭道。所以，对于修习解脱而言，四谛极为切要。

　　以下从反面宣说，必须以四谛次第引导的理由。

　　巳三、反面论证

　　若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦惟虚言，随其所作悉成集谛。

　　如果没有真实思惟苦谛而厌离生死，那么所谓希求解脱也只是空话而已，毫无实质。因为这样不论做什么事都是以贪爱生死的心所摄，所以一切所做都变成了痛苦之因的集谛。

　　首先，应知贪著生死的心与希求解脱的心二者状态相违，不可并存，即一个生起时，另一个肯定不现前。所以，当心仍然贪著生死之时，希求解脱唯是空言。

　　其次，须知二者作用不同。若以求解脱心摄持而修习善业，这是后有爱的对治品，所以能引生出世间道。相反，若以贪著生死之心去作任何世间与修法的事情，则是爱欲所摄，都将成为苦因的集谛，必定转生死轮。比如：难陀最初出家时，没有真实思惟苦谛而厌舍生死，所以他的所作所为都只是追求生死圆满，因贪爱所摄的缘故，全部成为集谛。

　　若未思集、善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的 ，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果。

　　如果不思惟集谛，不能善巧知道烦恼和业是生死的根本，就如同射箭时没看见目标一样，这是失去了正道的关键之处，会将不能解脱三有的邪道妄执为是解脱三有的正道。这样非因计因而修持，必将徒劳而无果。

　　解脱正道能断三有之因，能令心从烦恼中解脱，而邪道是与烦恼不相违的道，不能对治烦恼。

　　在这一段中，须着重在心中观察因果关系：“思集”、“善知生死根本”、“把握正道扼要”、“趣入解脱正道”，此四者以前前为因能引起后后。相反，若不思惟集谛，就不能善知生死的根本是烦恼；若不知生死的根本是烦恼，就不能对治烦恼。如此一切所修不能违逆生死之因，从而截断了正道的扼要。此时，内心处在不能把握扼要的迷乱状态中，始终无法认识解脱三有之道，而以无明力将非解脱道执为解脱，尽管在外表上修各种苦行或谈玄说妙，其实都与解脱无关。这样缘木求鱼，即便历经无量劫也是徒劳无果。

　　若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦惟增上慢耳。

　　如果没有知道应当断除的苦集，也就不能明白消除痛苦的解脱。因此，所谓的欲求解脱也只是增上慢而已。

　　对于四谛安立之次第，心中生起定解之后，接下来首先就要进入修习苦谛。

　　辰二、正修苦谛分三：一、思惟生死总苦二、思惟别苦 三、摄义

　　第二，正修苦分二：一、思惟生死总苦；二、思惟别苦。

　　思惟总苦，即思惟总的六道生死痛苦；思惟别苦，即分别思惟每一道特有的痛苦。

　　巳一、思惟生死总苦分三：一、思惟八苦二、思惟六苦 三、思惟三苦

　　初中分三：一、思惟八苦；二、思惟六苦；三、思惟三苦。今初。

　　午一、思惟八苦分六：一、安立八苦之出处 二、观待根机的差别而修行之理 三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理 四、三乘一切功德以如是修行成办之理 五、八苦修行之理 六、其感受生起之量

　　未一、安立八苦之出处

　　如《亲友书》云：“仁和 应厌于生死，欲乏 死病及老等，无量众苦出生处。”应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。“等”字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵于多经中，明苦谛时数所宣说。

　　如《亲友书》所说：“国王！你应当厌离生死，因为它是求不得苦、死苦、病苦、老苦等无量众苦的出生之处。”应当依照这样来修持苦谛。其中，修习厌离生死，是指思惟生死是众苦的根源。所谓苦，即论中已明显宣说的欲乏等四苦以及等字中所包含的四苦——生苦、怨憎会苦、爱别离苦、五取蕴苦，总共是八种。此八苦是佛在众多经典中说明苦谛时，曾多次宣说的内容。

　　宣说八苦的佛经有：《菩萨藏经》、《入胎经》、《住胎经》、《四谛经》、《正法念住经》、《教王经》、《涅槃经》《中阿含经》、《广大游戏经》、《毗奈耶经》、《教诫频婆娑罗王经》等等。这些经典中，有些宣说八苦，有些宣说其中部分苦。

　　未二、观待根机的差别而修行之理

　　修共中士一切所缘法类 ，如共下时所说共法 ，此亦应取。诸不共 之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，惟当修习应时义体。

　　在修习共中士的一切法时，如共下士道时所说的共法，在这里也应当取来修习。对于和下士道不共的修法内容，如果有足够的智慧力，则对以下所说的内容都应善加修习；如果智慧力低劣，则可暂时搁置所引的经教内容，只修习和自己条件相宜的法类。

　　未三、虽是观察修，然须远离沉掉而修习之理

　　此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善、不善、无记等上悉不应散，当于所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。

　　对这些法虽然是以观察修的方式修习，但并不因为是“观察修”，就可以随意散乱，而是必须一心专注于应修的法上，心不能散乱到其它善法、不善法、无记法等上面。应当对自己应修的法除去内心的掉举等，也不要让心被昏睡、沉没控制，并越来越严重，应当让心识极其清明澄净，如此逐步地修习。

　　所谓沉没，本论后文中说：“沉没谓心于所缘执持力缓，或不极明，故虽澄净，若取所缘不极明显，即是沉没。…

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