..续本文上一页圣至德普觉真智佑国如意DB法王西天佛子大元帝师”的尊号(《佛祖历代通载》卷三十二)。至元初，设立释教总制院，命国师管领释教僧徒及西藏事，同二十五年改为宣政院。其后对于西藏喇嘛特赐或追谥为帝师、国师、三藏国师、灌顶国师者，不胜枚举。
汉族僧人受元朝尊为国师的也有九人，世祖时代的海云国师(１２０２—１２５７)最为著名。海云名印简，山西岚谷宁远人，道行孤高，为朝野所重，卓锡燕京庆寿寺。太子生时，诏海云国师摩顶立名。寂后筑塔燕京；元初新筑京城，监筑者谋毁海云国师塔，两雉相合，奏帝欲去其塔。帝云：海云高僧，筑城围之；贵僧之德，千古不磨(其行状详载于近年北京市发见的王万庆撰《大蒙古国燕京大庆寿寺西堂海云大禅师碑》及《佛祖历代通载》卷三十二、三十五)。大德五年(１３０１)成宗建大万圣祐国寺于五台山，诏求开山第一代住持，帝师迦罗斯巴推荐洛阳白马寺住持华严学僧文才(号仲华，１２４１—１３０２)，成宗即铸金印，署他为真觉国师(《佛祖通载》卷二十二)。万松行秀为金、元两朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍虽未见他有国师之号，但元代日僧邵元所撰《山东灵岩寺息庵禅师道行碑记》所云：“大万松雨(秀？)国师下，有雪庭总统，三世而继其灯，息庵也。”万松之为元代的国师也是无疑的(冢本善隆《日支佛教交涉史研究》九十八页)。天目山中峰明本禅师于至治三年(１３２３)入寂，敕谥为普应国师。明本于延祐四年(１３１７)住湖州幻住庵时，著有《幻住庵清规》，在《续藏》本即称它为《普应国师幻住庵清规》。此外，云南大理地方的左黎，亦被元朝封为国师。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封为国师归大理(《滇释记》卷一)。
明代之初，朝廷为加强和西藏等民族的联系，虽仍沿用元制，封喇嘛为“帝师”、“国师”等尊号，但其声势已不如元代之盛。明太祖洪武六年(１３７３)，诏西番、土番各族酋长，举故有官职者至京受职赐印，使因俗为治；以故元摄帝师喃加巴藏卜为炽盛佛宝国师，赐玉印及彩币。自是番僧有封为灌顶国师及赞善王、阐化王、正觉大乘法王、如来大宝王者，俱赐以金章诰命，领其人民，间岁朝贡。永乐五年(１４０７)，封西僧哈立麻为如来DB法王、西天大善自在佛，领天下释教。其徒孛罗等，皆封为大国师(《古今图书集成·释教部·汇考》卷六)。六年，土鲁番僧清来入贡，封为灌顶慈慧圆智普通国师。八年，以番僧绵思吉为净慈妙济国师，以班丹藏卜为净觉弘济国师。十三年，又封乌斯藏的释迦也失为妙觉圆通慈慧普应辅国显教灌顶弘善西天佛子大国师等。自永乐一朝受封的西藏喇嘛，有阐化、阐教、辅教、护教、赞善五法王，及二西天佛子，九灌顶大国师，十八灌顶国师(魏源《圣武记》卷五《国朝抚绥西藏记》上)。
英宗天顺元年(１４５７)，递减番僧封号：降法王为大国师，大国师为国师。成化四年(１４６８)，魏元、康永韶等上书谏言：“今宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪卫过于王侯。……又多中国之人习为番教图宠贵者，伏望资遣番僧使之还国。”成化十二年(１４７６)，大学士商辂等又条陈时政说：“闲住番僧，往往自都纲、禅师、升至国师、佛子、法王等，给与金银印信图书。其有死亡，徒弟承袭，更求造塔。二者皆侵耗朝廷财物，宜行禁治。”于是革除法王、佛子、国师等称号。到武宗时，又大优遇喇嘛。正德二年(１５０７)，升慈恩、能仁、护国三寺禅师为国师，以大慈恩寺领占竹为灌顶大国师。正德五年(１５１０)，武宗自称为大庆法王，并学番语诵番经，所封国师更多。至世宗信仰道教以后，国师的尊号才不多见(《释教部·汇考》卷六)。但穆宗隆庆三年(１５６９)，仍有阐化、阐教、辅教三王入贡，诏依洪武之制，令三年一贡(《明史》卷三百三十一)。
明代汉族僧人之得封国师尊号见于记载者，只有洪熙元年(１４２５)赐释智光号广善大国师。《明外史·方技传》说：“释子智光，武定人，洪武时奉命两使乌斯藏、榜葛刺、泥八刺、地涌塔诸国。永乐时又使乌斯藏，迎尚师哈立麻。历事六朝，宠锡冠群僧。”英宗嗣位，又加号西天佛子。此外，成化间僧继晓初以邪术获封法王和国师，后被革去国师为民(《释教部·汇考》卷六)。又万历间相传漳州闲云石室高僧樵云因超度神宗皇太后，获赐龙裤，俗称为龙裤国师(念西《龙裤国师传》)。但从遍益(《灵峰宗论》卷八之二)所撰《樵云律师塔铭》看来，樵云不过是一个精持戒律兼修净业的高僧而已，并没有国师的称号。
清初世祖敬重禅僧。顺治年间(１６４４—１６６１)，憨璞性聪、木陈道忞、玉琳通琇等，先后入宫说法，各赐紫衣及尊号。憨璞称为明觉禅师。木陈称为弘觉禅师(清《尤西堂集序》及《八指头陀诗集》八均称为弘觉国师)。玉琳初称大觉禅师，继遣使加封大觉普济禅师，后又加封为大觉普济能仁国师，通称为玉琳国师，是清代汉族佛教中享有国师尊号的唯一僧人。清代虽为喇嘛教的复兴时期，但喇嘛被封为国师的并不多见。青海阿噶旺罗布桑却拉丹，于清初入藏受戒并就学于第五世拉萨大喇嘛等，被认为第十四世章嘉呼图克图后，于康熙二十六年(１６８７)到北京谒见清圣祖，圣祖为建汇宗寺(东庙、黄寺)于内蒙多伦诺尔，令传教于内外蒙古；康熙四十五年(１７０６)，赐“灌顶普觉广慈大国师金印”。雍正年间，清世宗又为第十五世章嘉于汇宗寺西方建立了善因寺(西庙、青寺)(天纯《内蒙黄教调查记》)。清初诸帝对于喇嘛的封号甚为谨慎。乾隆特别制一篇《喇嘛说》刻在雍和宫的四面碑上，那上面说：喇嘛又称黄教，始盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。注云：我朝虽兴黄教，而并无加崇帝师封号者。惟康熙四十五年封章嘉呼图克图为灌顶国师；雍正十二年加授章嘉为灌顶普善广慈大国师，令住持嵩祝寺。
乾隆时代对于章嘉国师虽极礼遇，但章嘉似已不大过问政治。据清礼亲王的《啸亭杂录》(嘉庆年间出版)关于清字经馆的记事说，乾隆三十七年，设清字经馆(即满文藏经馆)于西华门内，命章嘉国师综其事，以达天、运筏等助之，考取满人誊录纂修若干员，令翻译经卷，先后凡十余年，大藏告竣。章嘉国师，喇嘛黄教高僧，为乾隆帝所优遇，帝尝以法司案卷命师判决，师合掌答曰：此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人所预也。直到清末，章嘉虽世袭国师称号，实际上只是在蒙藏地区从事宗教活动而已。
(林子青)
八 俗讲
俗讲的名称，始见于唐初，实即六朝以来的斋讲，乃是应用转读、梵呗和唱导来作佛经的通俗讲演的。本来随著佛经的传入，就有转读(即咏经)和梵呗(即歌赞)的发生，另外又有唱导的继起。唱导原为说唱教导之意。从讲解经论义理，变为杂说因缘譬喻，使一般大众更易理解佛教教义，这就是慧皎所谓“宣唱法理开导众心”(《高僧传》卷十三唱导)之法。唱导与俗讲的性质虽然有所不同，但是二者均以因时制宜随类化俗为主要的方法与目的，并且所用材料亦大致相同。《广弘明集》卷十五有梁简文帝《唱导文》一篇，王僧孺《礼佛唱导发愿文》一篇，巴黎图书馆所藏《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》及伦敦博物馆所藏《回向文》，其体例与《广弘明集》所收，俱约略相似。因此俗讲制度的一部分也可溯源于唱导。
俗讲开始时，只有讲经文一类的话本，后来渐采民间流行的说唱体如变文之类，以增强其化俗的作用。但变文与讲经文的体制不同，也别有其渊源。
中唐时代，约在文宗太和九年以前，长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会(一般俗讲，是不依敕令的)。宝历二年(８２６)敬宗还亲临兴福寺观沙门文溆俗讲(《资治通鉴》卷二百四十三《唐纪·敬宗纪》)，由此推知其开讲时当有庄严的仪式。近人发现巴黎图书馆藏Ｐ．３８４９号敦煌卷子一卷，纸背文字二段，一为《佛说诸经杂缘喻因由记》，一为俗讲仪式，后附虔斋及讲《维摩经》仪式。所记俗讲仪式有作梵、礼佛、唱释经题、说经本文、回向、发愿等，与讲经仪式无大出入，唯多说押座一式，这大概是俗讲所特有的。此外参加俗讲的也有法师和都讲，法师主讲，都讲唱释经题，与正式讲经无异。
俗讲的话本，据敦煌所出作品分类，大别有三：
一、讲经文。此为俗讲话本正宗。这类作品，大抵分散文与韵语二部分，散文亦用科判方式分析全经结构的；韵语以七言为主，偶尔夹杂一些三言、五言、六言在内，末尾总以“某某某某唱将来”的格式收束。内容以敷衍全经者为多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出这类作品，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》、《无常讲经文》、《父母恩重经讲经文》(《敦煌变文集》下集)等，都是。
二、押座文。据慧琳《一切经音义》卷二十六，押通作压，座即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０号四种压座文：即《维摩经押座文》、《温室经讲唱押座文》、《八相押座文》、《三身押座文》，均以七言或八言的韵文为中心，是短品。这四种的末尾均有“某某某某唱将来”一句，可见押座文还有隐括全经引起下文的一种作用。另有缘起文一种，与押座文作用略同，唯较押座文篇幅更长而已，两者当即后世入话、引子、楔子之类。
三、俗文。亦称变文、唱文、讲唱文、缘起等。变文为僧侣所作，与俗讲有密切关系。它本来是讲唱用的，以佛教经典为主题，使教义通俗化而成为人所共知的讲唱形式，最宜于俗讲使用，因此也…
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