..續本文上一頁聖至德普覺真智佑國如意DB法王西天佛子大元帝師”的尊號(《佛祖曆代通載》卷叁十二)。至元初，設立釋教總製院，命國師管領釋教僧徒及西藏事，同二十五年改爲宣政院。其後對于西藏喇嘛特賜或追谥爲帝師、國師、叁藏國師、灌頂國師者，不勝枚舉。
漢族僧人受元朝尊爲國師的也有九人，世祖時代的海雲國師(１２０２—１２５７)最爲著名。海雲名印簡，山西岚谷甯遠人，道行孤高，爲朝野所重，卓錫燕京慶壽寺。太子生時，诏海雲國師摩頂立名。寂後築塔燕京；元初新築京城，監築者謀毀海雲國師塔，兩雉相合，奏帝欲去其塔。帝雲：海雲高僧，築城圍之；貴僧之德，千古不磨(其行狀詳載于近年北京市發見的王萬慶撰《大蒙古國燕京大慶壽寺西堂海雲大禅師碑》及《佛祖曆代通載》卷叁十二、叁十五)。大德五年(１３０１)成宗建大萬聖祐國寺于五臺山，诏求開山第一代住持，帝師迦羅斯巴推薦洛陽白馬寺住持華嚴學僧文才(號仲華，１２４１—１３０２)，成宗即鑄金印，署他爲真覺國師(《佛祖通載》卷二十二)。萬松行秀爲金、元兩朝禅宗第一流人物，深受名相耶律楚材等王侯皈依。佛教史籍雖未見他有國師之號，但元代日僧邵元所撰《山東靈岩寺息庵禅師道行碑記》所雲：“大萬松雨(秀？)國師下，有雪庭總統，叁世而繼其燈，息庵也。”萬松之爲元代的國師也是無疑的(冢本善隆《日支佛教交涉史研究》九十八頁)。天目山中峰明本禅師于至治叁年(１３２３)入寂，敕谥爲普應國師。明本于延祐四年(１３１７)住湖州幻住庵時，著有《幻住庵清規》，在《續藏》本即稱它爲《普應國師幻住庵清規》。此外，雲南大理地方的左黎，亦被元朝封爲國師。左黎滇西人，至京治成宗手疽，封爲國師歸大理(《滇釋記》卷一)。
明代之初，朝廷爲加強和西藏等民族的聯系，雖仍沿用元製，封喇嘛爲“帝師”、“國師”等尊號，但其聲勢已不如元代之盛。明太祖洪武六年(１３７３)，诏西番、土番各族酋長，舉故有官職者至京受職賜印，使因俗爲治；以故元攝帝師喃加巴藏蔔爲熾盛佛寶國師，賜玉印及彩幣。自是番僧有封爲灌頂國師及贊善王、闡化王、正覺大乘法王、如來大寶王者，俱賜以金章诰命，領其人民，間歲朝貢。永樂五年(１４０７)，封西僧哈立麻爲如來DB法王、西天大善自在佛，領天下釋教。其徒孛羅等，皆封爲大國師(《古今圖書集成·釋教部·彙考》卷六)。六年，土魯番僧清來入貢，封爲灌頂慈慧圓智普通國師。八年，以番僧綿思吉爲淨慈妙濟國師，以班丹藏蔔爲淨覺弘濟國師。十叁年，又封烏斯藏的釋迦也失爲妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師等。自永樂一朝受封的西藏喇嘛，有闡化、闡教、輔教、護教、贊善五法王，及二西天佛子，九灌頂大國師，十八灌頂國師(魏源《聖武記》卷五《國朝撫綏西藏記》上)。
英宗天順元年(１４５７)，遞減番僧封號：降法王爲大國師，大國師爲國師。成化四年(１４６８)，魏元、康永韶等上書谏言：“今寵遇番僧，有佛子、國師、法王名號，儀衛過于王侯。……又多中國之人習爲番教圖寵貴者，伏望資遣番僧使之還國。”成化十二年(１４７６)，大學士商辂等又條陳時政說：“閑住番僧，往往自都綱、禅師、升至國師、佛子、法王等，給與金銀印信圖書。其有死亡，徒弟承襲，更求造塔。二者皆侵耗朝廷財物，宜行禁治。”于是革除法王、佛子、國師等稱號。到武宗時，又大優遇喇嘛。正德二年(１５０７)，升慈恩、能仁、護國叁寺禅師爲國師，以大慈恩寺領占竹爲灌頂大國師。正德五年(１５１０)，武宗自稱爲大慶法王，並學番語誦番經，所封國師更多。至世宗信仰道教以後，國師的尊號才不多見(《釋教部·彙考》卷六)。但穆宗隆慶叁年(１５６９)，仍有闡化、闡教、輔教叁王入貢，诏依洪武之製，令叁年一貢(《明史》卷叁百叁十一)。
明代漢族僧人之得封國師尊號見于記載者，只有洪熙元年(１４２５)賜釋智光號廣善大國師。《明外史·方技傳》說：“釋子智光，武定人，洪武時奉命兩使烏斯藏、榜葛刺、泥八刺、地湧塔諸國。永樂時又使烏斯藏，迎尚師哈立麻。曆事六朝，寵錫冠群僧。”英宗嗣位，又加號西天佛子。此外，成化間僧繼曉初以邪術獲封法王和國師，後被革去國師爲民(《釋教部·彙考》卷六)。又萬曆間相傳漳州閑雲石室高僧樵雲因超度神宗皇太後，獲賜龍褲，俗稱爲龍褲國師(念西《龍褲國師傳》)。但從遍益(《靈峰宗論》卷八之二)所撰《樵雲律師塔銘》看來，樵雲不過是一個精持戒律兼修淨業的高僧而已，並沒有國師的稱號。
清初世祖敬重禅僧。順治年間(１６４４—１６６１)，憨璞性聰、木陳道忞、玉琳通琇等，先後入宮說法，各賜紫衣及尊號。憨璞稱爲明覺禅師。木陳稱爲弘覺禅師(清《尤西堂集序》及《八指頭陀詩集》八均稱爲弘覺國師)。玉琳初稱大覺禅師，繼遣使加封大覺普濟禅師，後又加封爲大覺普濟能仁國師，通稱爲玉琳國師，是清代漢族佛教中享有國師尊號的唯一僧人。清代雖爲喇嘛教的複興時期，但喇嘛被封爲國師的並不多見。青海阿噶旺羅布桑卻拉丹，于清初入藏受戒並就學于第五世拉薩大喇嘛等，被認爲第十四世章嘉呼圖克圖後，于康熙二十六年(１６８７)到北京谒見清聖祖，聖祖爲建彙宗寺(東廟、黃寺)于內蒙多倫諾爾，令傳教于內外蒙古；康熙四十五年(１７０６)，賜“灌頂普覺廣慈大國師金印”。雍正年間，清世宗又爲第十五世章嘉于彙宗寺西方建立了善因寺(西廟、青寺)(天純《內蒙黃教調查記》)。清初諸帝對于喇嘛的封號甚爲謹慎。乾隆特別製一篇《喇嘛說》刻在雍和宮的四面碑上，那上面說：喇嘛又稱黃教，始盛于元，沿及于明，封帝師、國師者皆有之。我朝惟康熙年間只封一章嘉國師，相襲至今。注雲：我朝雖興黃教，而並無加崇帝師封號者。惟康熙四十五年封章嘉呼圖克圖爲灌頂國師；雍正十二年加授章嘉爲灌頂普善廣慈大國師，令住持嵩祝寺。
乾隆時代對于章嘉國師雖極禮遇，但章嘉似已不大過問政治。據清禮親王的《嘯亭雜錄》(嘉慶年間出版)關于清字經館的記事說，乾隆叁十七年，設清字經館(即滿文藏經館)于西華門內，命章嘉國師綜其事，以達天、運筏等助之，考取滿人謄錄纂修若幹員，令翻譯經卷，先後凡十余年，大藏告竣。章嘉國師，喇嘛黃教高僧，爲乾隆帝所優遇，帝嘗以法司案卷命師判決，師合掌答曰：此國之大政，宜由皇上與大臣討論，非方外之人所預也。直到清末，章嘉雖世襲國師稱號，實際上只是在蒙藏地區從事宗教活動而已。
(林子青)
八 俗講
俗講的名稱，始見于唐初，實即六朝以來的齋講，乃是應用轉讀、梵呗和唱導來作佛經的通俗講演的。本來隨著佛經的傳入，就有轉讀(即詠經)和梵呗(即歌贊)的發生，另外又有唱導的繼起。唱導原爲說唱教導之意。從講解經論義理，變爲雜說因緣譬喻，使一般大衆更易理解佛教教義，這就是慧皎所謂“宣唱法理開導衆心”(《高僧傳》卷十叁唱導)之法。唱導與俗講的性質雖然有所不同，但是二者均以因時製宜隨類化俗爲主要的方法與目的，並且所用材料亦大致相同。《廣弘明集》卷十五有梁簡文帝《唱導文》一篇，王僧孺《禮佛唱導發願文》一篇，巴黎圖書館所藏《長興四年中興殿應聖節講經文》及倫敦博物館所藏《回向文》，其體例與《廣弘明集》所收，俱約略相似。因此俗講製度的一部分也可溯源于唱導。
俗講開始時，只有講經文一類的話本，後來漸采民間流行的說唱體如變文之類，以增強其化俗的作用。但變文與講經文的體製不同，也別有其淵源。
中唐時代，約在文宗太和九年以前，長安諸寺往往有奉敕開演俗講的法會(一般俗講，是不依敕令的)。寶曆二年(８２６)敬宗還親臨興福寺觀沙門文溆俗講(《資治通鑒》卷二百四十叁《唐紀·敬宗紀》)，由此推知其開講時當有莊嚴的儀式。近人發現巴黎圖書館藏Ｐ．３８４９號敦煌卷子一卷，紙背文字二段，一爲《佛說諸經雜緣喻因由記》，一爲俗講儀式，後附虔齋及講《維摩經》儀式。所記俗講儀式有作梵、禮佛、唱釋經題、說經本文、回向、發願等，與講經儀式無大出入，唯多說押座一式，這大概是俗講所特有的。此外參加俗講的也有法師和都講，法師主講，都講唱釋經題，與正式講經無異。
俗講的話本，據敦煌所出作品分類，大別有叁：
一、講經文。此爲俗講話本正宗。這類作品，大抵分散文與韻語二部分，散文亦用科判方式分析全經結構的；韻語以七言爲主，偶爾夾雜一些叁言、五言、六言在內，末尾總以“某某某某唱將來”的格式收束。內容以敷衍全經者爲多，摘述一段故事者甚少。敦煌所出這類作品，如《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛說阿彌陀經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》、《無常講經文》、《父母恩重經講經文》(《敦煌變文集》下集)等，都是。
二、押座文。據慧琳《一切經音義》卷二十六，押通作壓，座即四座之座，蓋開講之前以梵呗引攝，使聽衆專心一意。日本《大正藏》收有史坦因的２２４０號四種壓座文：即《維摩經押座文》、《溫室經講唱押座文》、《八相押座文》、《叁身押座文》，均以七言或八言的韻文爲中心，是短品。這四種的末尾均有“某某某某唱將來”一句，可見押座文還有隱括全經引起下文的一種作用。另有緣起文一種，與押座文作用略同，唯較押座文篇幅更長而已，兩者當即後世入話、引子、楔子之類。
叁、俗文。亦稱變文、唱文、講唱文、緣起等。變文爲僧侶所作，與俗講有密切關系。它本來是講唱用的，以佛教經典爲主題，使教義通俗化而成爲人所共知的講唱形式，最宜于俗講使用，因此也…
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