..续本文上一页，亦勤以为意。……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。因此道安的学说在当时起砥柱中流的作用。元康《肇论疏》说：“安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。”又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说：“自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
关于道安的学说，大约可以从戒定慧三个方面来谈。在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。他又以为持戒而只重形式也是片面的；也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有“开缘”的。这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修；道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。他认为禅修达到高深的境界时，“雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑”(《人本欲生经注》)，同时还能够发生种种神变(《安般注序》)，但它并不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“无本”(即本无)、“无为”而“开物成务”。开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适(《道地经序》及《安般注序》)。也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。《大十二门经序》说：“明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。”这就说得非常明白。习凿齿致谢安书，称赞道安法师“无变化技术可以惑常人之耳目”，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。
又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。他认为研究般若经典不能单用“考文”、“察句”的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》)，也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。《合放光光赞略解序》(译意)说：
没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为八万四千尘劳门。有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。所谓执大净而万行正，就是这个道理。
我们平常所说的“举足下足皆道场”，或者“头头是道”，也不外乎这个道理。那末，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解；因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念著他。(巨 赞)
八 支遁(３１４—３６６)
支遁，是晋朝名僧，号道林，俗姓关，陈留人。亦说河东林虑人。约晋愍帝建兴二年(３１４)，他出生在一个佛教徒的家庭里。幼年时期即流寓江南。在京城建康时，他同一些名士如王蒙、殷融等有来往，并备受赏识。在余杭山隐居时，他研究《道行般若》等经典。二十五岁出家。其后他回到吴地建立了支山寺。后来他去剡地(今浙江嵊县)经会稽郡时，与王羲之晤面，王请他住在灵嘉寺。以后移到石城山，立栖光寺。晋哀帝即位(３６２)以后，曾屡次派人征请。他于是又到建康，住在东安寺。在晋京停留将近三年，上书请求回山，哀帝应允并给了他很优厚的馈赠和照顾。太和元年(３６６)去世。
魏晋时代老庄的玄学极盛行，佛教僧侣有的也加入了清淡的行列，佛经也成了名士们的清淡之资，而支遁几乎是这种风气的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜欢和他来往，并且非常推崇他。在以记载清谈家言行为主的《世说新语》中，关于支遁的记载就有四十多条。支遁是一位典型的具有清谈家条件杂揉老释的僧人，他对于清谈家最为宗奉的典籍《庄子》更有独到的见解。对于《庄子》的《逍遥游》篇尤能独抒己见，曾为当时名士王羲之等所欣赏。
他的生品习好，也带著当时名士所共同具有的风趣。《世说新语》记载他曾养马养鹤，他擅长草书隶书，诗也写得不错。《广弘明集》收录他的古诗二十多首，其中有些也带著浓厚的老庄气味。
支遁在内典之中，对《般若经》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究过《般若》。后来又经常辩论、讲诵《般若》。他所著的论文中可视为支遁般若义的代表作是《即色游玄论》。此论已经亡佚，在慧达《肇论疏》中有所证引：“吾以为即色是空，非绝灭空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知而恒寂也。”《中论疏记》引《山门玄义》，文字上稍有不同：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其义又见于《支遁集·妙观章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空”(《世说新语·文学篇》注引)。他这些话的大意是：所谓色不自色者，即明色法无有自性。亦即谓其色虽有，而自性无有，亦即是空。无体，故曰：“色复异空”。非别有空，故曰：“色即是空”。既主色无体，无自性，则非色像灭坏之后，乃发现空无之本体，故曰：“非色灭空”。后人对即色义虽有不同的看法，但支公所论要不失为一家之言。
他又著有《释即色本无义》、《道行指归》(并见《出三藏记集》卷十二)。原书已经亡佚，但由书名推测，一定也是解释《般若》的作品。此处还有《圣不辩知论》、《辩三乘论》、《释蒙论》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之异同，加以研讨，作《大小品对比要钞》。但原书也不存在了。《出三藏记集》卷八还保存著这部书的序。
此外，他也曾注意过禅学，撰写过《安般经注》及《本起四禅序》。又曾致力于《本业经》，《出三藏记集》收录他的《本业略例》、《本业经注序》。又曾讲过《维摩诘经》和《首楞严经》。
他又是主张顿悟的一个人，南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：“寻得旨之匠，起自支安。”《世说新语·文学篇》注引《支法师传》：“法师研十地，则知顿悟于七住。”由于他主张到第七地生起顿悟，七地以上尚须进修，因此又称为“小顿悟”。如慧达《肇论疏》说：“第二小顿悟者，支道林师云，“七地始见无生”。”
他的集子《隋书·经籍志》著录八卷，加注说：“梁十三卷。”《唐书·艺文志》作十卷。可是到了清初的《读书敏求记》和《述古堂书目》就都作两卷了，可见此书缺佚已久。现存的清光绪年邵武徐氏刊本《支遁集》有两卷，附补遗一卷。(张建木)
九 僧伽提婆(约四世纪)
僧伽提婆(华言众天)，本姓瞿昙氏，北印度罽宾人。他出家以后，远访明师，学通三藏，尤精于《阿毗昙心论》。又经常颂习《三法度论》，奉为入道的要典。他于苻秦建元年间(３６５—３８４)来长安，他的气度开朗，举止温和，又洞察物情，诲人不倦，信众都乐于亲近。建元十五年(３７９)，高僧释道安也来长安，备受苻坚敬重；道安当时年垂七十，仍极力奖励译书。还有苻坚的秘书郎赵正(后出家名道整)，崇信佛法，极力护持译事。时车师前部(吐鲁番)王弥第的国师鸠摩罗佛提，罽宾沙门僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，其地渐形成新起的译经重镇。建元十九年(３８３)，僧伽提婆应道安的同学法和之请，译出《阿毗昙八犍度论》三十卷，并与昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。这是他们学有相通之处，故彼此互相帮助。建元末，发生慕容冲之乱，经数年才略定。提婆与法和召集门徒同往洛阳，研讲经论。提婆在那里住了四、五年，已渐解华语，才知道前译多违失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度论》的译本。不久，法和闻知长安在姚秦统治之下法事重兴，决再入关，而提婆则渡江南游，遂彼此分道。时道安的高足慧远住在庐山，以南地佛典未备，特注意搜罗。听说提婆南来，就迎请到山中。东晋太元十六年(３９１)，提婆于庐山般若台译出《阿毗昙心论》四卷、《三法度论》两卷，慧远都作了序文。隆和元年(３９７)，提婆到了晋都建康(今南京市)，受到王公和名士们的尊敬。尚书令王珣曾建立精舍，广招学众，准备译经。至是延请提婆于其精舍讲《阿毗昙》(当是《心论》)，一时名僧都来听受。提婆既精熟论旨，解义又极明晰，听众悦悟。其年冬，王珣以苻秦建元末昙摩难提在长安所译《中阿含》、《增一阿含》文义不尽，未得校定，乃集在都义学沙门惠持等四十人，组织译场，请提婆重译《中阿含经》六十卷，随后又校改了《增一阿含经》五十一卷(《开元录》以为提婆重译，实误)。提婆来华多年，备悉方俗，加以他为人从容机警，善于谈笑，所以在江南名盛一时。晚年情况不详。
提婆的翻译，可分为前后两期，前期在长安、洛阳所译所校的为《阿毗昙八犍度论》(唐译作《阿毗达摩发智论》)。…
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