..續本文上一頁，亦勤以爲意。……《首楞嚴》、《須賴》，並皆與《漸備》俱至。涼州道人釋慧常，歲在壬申，于內苑寺中寫此經，以酉年因寄，至子年四月二十叁日達襄陽。《首楞嚴經》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近叁四百言許，于文句極有所益。《須賴經》亦複小多，能有佳處，雲有五百戒，不知何以不至，此乃最急。……常以爲深恨，若有緣便盡訪求之。
從這一段文字上，可以知道道安在收集和運用資料方面是非常熱心和認真的。他就以這樣的治學方法進行研究和撰寫著作，養成佛教界樸實謹嚴的學風，開創了純正的佛學研究。因此道安的學說在當時起砥柱中流的作用。元康《肇論疏》說：“安法師立義以性空爲宗，作性空論；什法師立義以實相爲宗，作實相論。是謂命宗也。”又僧睿《毗摩羅诘提經義疏序》說：“自慧風東扇法言流詠以來，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”對于道安法師的學說都備加頌揚，也的確是函蓋相稱的。
關于道安的學說，大約可以從戒定慧叁個方面來談。在戒律方面，當時雖然戒本未備，廣律也只有竺佛念所譯的十卷《鼻奈耶》，他認爲戒是斷叁惡道的利劍，無論在家出家都應以戒爲基礎。他又以爲持戒而只重形式也是片面的；也就是說，爲了衆生的利益，戒律是可以有“開緣”的。這與後來所傳菩薩戒的精神相符，也與《般若經》的義理一致。由此可見，道安在戒律方面雖然很嚴正，而並不是膠柱鼓瑟、偏執不通。
道安的親教師佛圖澄以神變見稱，而神變出于禅修；道安自始就注重禅定止觀，不能不說是受了佛圖澄的影響。他認爲禅修達到高深的境界時，“雷霆不能駭其念，火燋不能傷其慮”(《人本欲生經注》)，同時還能夠發生種種神變(《安般注序》)，但它並不是禅修的真正目的。禅修的真正目的在于契入“無本”(即本無)、“無爲”而“開物成務”。開物是使天下兼忘我，成務是無事而不適(《道地經序》及《安般注序》)。也就是要從禅修所得到的境界中，使大家忘我、盡性而造成世界的安樂，不僅僅是追求個人精神上的享受或所謂超自然力。《大十二門經序》說：“明乎匪禅無以統乎無方而不留，匪定無以周乎萬形而不礙，禅定不愆，于神變乎何有也。”這就說得非常明白。習鑿齒致謝安書，稱贊道安法師“無變化技術可以惑常人之耳目”，如果從這裏去理解，就更覺意味深長了。
又佛圖澄的教理以般若爲宗，道安自始就重視《般若經》的研究。他認爲研究般若經典不能單用“考文”、“察句”的方法，而要披開繁複的文句體會它的精神實質(《道行經序》)。有了這樣的體會，才不至于把虛豁的真如或本無當作能生萬有的第一因(《名僧傳抄·昙濟傳》)，也才能把第一義谛與世俗谛不一不異、不即不離的義理表現在行動上。《合放光光贊略解序》(譯意)說：
沒有智慧則無往而不生窒礙，終日所言都不合理，所以成爲八萬四千塵勞門。有了智慧則無往而不發生良好的作用，終日所言無不合理，故爲八萬四千波羅蜜。所謂執大淨而萬行正，就是這個道理。
我們平常所說的“舉足下足皆道場”，或者“頭頭是道”，也不外乎這個道理。那末，道安雖然處在般若弘傳的初期，而對于般若性空的義理的確是已經有了相當正確的了解了。
戒定慧叁學是成佛的梯航，而道安都有卓越的見解；因此他在中國佛教史上，不但是傑出的學者，而且也是“完人”之一。他的一言一行在當時起過典範的作用，也爲後來佛法的弘傳建立了良好的基礎，中國佛教信徒永遠紀念著他。(巨 贊)
八 支遁(３１４—３６６)
支遁，是晉朝名僧，號道林，俗姓關，陳留人。亦說河東林慮人。約晉愍帝建興二年(３１４)，他出生在一個佛教徒的家庭裏。幼年時期即流寓江南。在京城建康時，他同一些名士如王蒙、殷融等有來往，並備受賞識。在余杭山隱居時，他研究《道行般若》等經典。二十五歲出家。其後他回到吳地建立了支山寺。後來他去剡地(今浙江嵊縣)經會稽郡時，與王羲之晤面，王請他住在靈嘉寺。以後移到石城山，立棲光寺。晉哀帝即位(３６２)以後，曾屢次派人征請。他于是又到建康，住在東安寺。在晉京停留將近叁年，上書請求回山，哀帝應允並給了他很優厚的饋贈和照顧。太和元年(３６６)去世。
魏晉時代老莊的玄學極盛行，佛教僧侶有的也加入了清淡的行列，佛經也成了名士們的清淡之資，而支遁幾乎是這種風氣的代表人物。因而支遁一生交往的名士很多，名士也喜歡和他來往，並且非常推崇他。在以記載清談家言行爲主的《世說新語》中，關于支遁的記載就有四十多條。支遁是一位典型的具有清談家條件雜揉老釋的僧人，他對于清談家最爲宗奉的典籍《莊子》更有獨到的見解。對于《莊子》的《逍遙遊》篇尤能獨抒己見，曾爲當時名士王羲之等所欣賞。
他的生品習好，也帶著當時名士所共同具有的風趣。《世說新語》記載他曾養馬養鶴，他擅長草書隸書，詩也寫得不錯。《廣弘明集》收錄他的古詩二十多首，其中有些也帶著濃厚的老莊氣味。
支遁在內典之中，對《般若經》下的功夫最深。他在出家以前，就曾研究過《般若》。後來又經常辯論、講誦《般若》。他所著的論文中可視爲支遁般若義的代表作是《即色遊玄論》。此論已經亡佚，在慧達《肇論疏》中有所證引：“吾以爲即色是空，非絕滅空，此斯言至矣。何者，夫色之性，色雖色而空。如知不自知，雖知而恒寂也。”《中論疏記》引《山門玄義》，文字上稍有不同：“夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。”其義又見于《支遁集·妙觀章》：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即爲空，色複異空”(《世說新語·文學篇》注引)。他這些話的大意是：所謂色不自色者，即明色法無有自性。亦即謂其色雖有，而自性無有，亦即是空。無體，故曰：“色複異空”。非別有空，故曰：“色即是空”。既主色無體，無自性，則非色像滅壞之後，乃發現空無之本體，故曰：“非色滅空”。後人對即色義雖有不同的看法，但支公所論要不失爲一家之言。
他又著有《釋即色本無義》、《道行指歸》(並見《出叁藏記集》卷十二)。原書已經亡佚，但由書名推測，一定也是解釋《般若》的作品。此處還有《聖不辯知論》、《辯叁乘論》、《釋蒙論》等，也都亡佚。他又曾就大小品《般若》之異同，加以研討，作《大小品對比要鈔》。但原書也不存在了。《出叁藏記集》卷八還保存著這部書的序。
此外，他也曾注意過禅學，撰寫過《安般經注》及《本起四禅序》。又曾致力于《本業經》，《出叁藏記集》收錄他的《本業略例》、《本業經注序》。又曾講過《維摩诘經》和《首楞嚴經》。
他又是主張頓悟的一個人，南齊劉虬《無量義經序》論頓悟說：“尋得旨之匠，起自支安。”《世說新語·文學篇》注引《支法師傳》：“法師研十地，則知頓悟于七住。”由于他主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此又稱爲“小頓悟”。如慧達《肇論疏》說：“第二小頓悟者，支道林師雲，“七地始見無生”。”
他的集子《隋書·經籍志》著錄八卷，加注說：“梁十叁卷。”《唐書·藝文志》作十卷。可是到了清初的《讀書敏求記》和《述古堂書目》就都作兩卷了，可見此書缺佚已久。現存的清光緒年邵武徐氏刊本《支遁集》有兩卷，附補遺一卷。(張建木)
九 僧伽提婆(約四世紀)
僧伽提婆(華言衆天)，本姓瞿昙氏，北印度罽賓人。他出家以後，遠訪明師，學通叁藏，尤精于《阿毗昙心論》。又經常頌習《叁法度論》，奉爲入道的要典。他于苻秦建元年間(３６５—３８４)來長安，他的氣度開朗，舉止溫和，又洞察物情，誨人不倦，信衆都樂于親近。建元十五年(３７９)，高僧釋道安也來長安，備受苻堅敬重；道安當時年垂七十，仍極力獎勵譯書。還有苻堅的秘書郎趙正(後出家名道整)，崇信佛法，極力護持譯事。時車師前部(吐魯番)王彌第的國師鸠摩羅佛提，罽賓沙門僧伽跋澄和昙摩蜱，兜佉勒沙門昙摩難提等先後來到長安，其地漸形成新起的譯經重鎮。建元十九年(３８３)，僧伽提婆應道安的同學法和之請，譯出《阿毗昙八犍度論》叁十卷，並與昙摩難提一同協助僧伽跋澄譯出《婆須蜜菩薩所集論》十卷。這是他們學有相通之處，故彼此互相幫助。建元末，發生慕容沖之亂，經數年才略定。提婆與法和召集門徒同往洛陽，研講經論。提婆在那裏住了四、五年，已漸解華語，才知道前譯多違失本旨。法和也追恨以前的疏忽，乃重新校勘了《八犍度論》的譯本。不久，法和聞知長安在姚秦統治之下法事重興，決再入關，而提婆則渡江南遊，遂彼此分道。時道安的高足慧遠住在廬山，以南地佛典未備，特注意搜羅。聽說提婆南來，就迎請到山中。東晉太元十六年(３９１)，提婆于廬山般若臺譯出《阿毗昙心論》四卷、《叁法度論》兩卷，慧遠都作了序文。隆和元年(３９７)，提婆到了晉都建康(今南京市)，受到王公和名士們的尊敬。尚書令王珣曾建立精舍，廣招學衆，准備譯經。至是延請提婆于其精舍講《阿毗昙》(當是《心論》)，一時名僧都來聽受。提婆既精熟論旨，解義又極明晰，聽衆悅悟。其年冬，王珣以苻秦建元末昙摩難提在長安所譯《中阿含》、《增一阿含》文義不盡，未得校定，乃集在都義學沙門惠持等四十人，組織譯場，請提婆重譯《中阿含經》六十卷，隨後又校改了《增一阿含經》五十一卷(《開元錄》以爲提婆重譯，實誤)。提婆來華多年，備悉方俗，加以他爲人從容機警，善于談笑，所以在江南名盛一時。晚年情況不詳。
提婆的翻譯，可分爲前後兩期，前期在長安、洛陽所譯所校的爲《阿毗昙八犍度論》(唐譯作《阿毗達摩發智論》)。…
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