..续本文上一页道德相关的丰富素材，近人著作也有一些史学进路的佛教伦理议题之探讨，依佛教经典资料或佛教国家之相关史料，研究佛陀时代或是各时代、地区之佛教的生活伦理、社会伦理、经济伦理，但那都还是在“实然伦理”的层面所作的纪录与描述。在笔者所阅读的佛教群籍之中，未曾发现有任何专论，有意识地建构一套哲学进路的“应然伦理”之学，此所以笔者在民国八十四年，会撰著哲学进路的《佛教伦理学》以为大学教材，并进而撰著本书以飨读者。(本节摘自《佛教规范伦理学》第三章第二节)
三、“利己主义”与“利他主义”
如前所述，由于缘起法则中，事情的开展随着善因缘的牵动，而有着无限的可塑性，所以即使是从旁协助当事者的“护生”行为，也有它相对的效果与善性的循环。然而这还只说明了“护生”的合理性；合理的事，未必就是必须做的事，“善因缘可以相对改善处境”，这是一个“实然”命题，但“我们应制造善因缘，好能相对改善处境”，这却是一个“应然”的命题。在后设伦理学有关道德语句的讨论之中，如何从实然过渡到应然？这是一个重大难题。更何况，倘只是“必须改善自己的处境”，那还有“自己的强烈欲求”可以为凭，而“必须改善他人处境”这样的指令，其依凭又复何在？“护生”，包括消极的不伤害生命与积极的拯救生命、让他们离苦得乐，这难道是每一个佛教徒(乃至每一个人)必尽的“义务”吗？
于是我们要进一步探索在伦理学中“利己主义”与“利他主义”的两种看法，以及对应于此二种主张，如何提供一个“实然”层面的佛法观点。
“利己主义”有强烈的“目的论”(teleological theory)倾向。心理利己主义(psychological egoism)认定：所有人类的行为都是出自于“自我关怀”(self regarding)，而且即使是关怀他人，导致自己的效益有所减损，但其目的都是为了让自己获得更多更长远的效益。伦理利己主义(ethical egoism)则据以进一步认定：每一个人都应该提升自己的利益，人们有义务做任何有利于己的事。
但“利己主义”(egoism)并不等于目无他人的“自我中心主义”(egotism)，如果利益他人可导致己利，那么利己主义者也会勉力为之，是为“开明的利己”(enlightened self-interest)。例如：交友、诚实、助人、勤奋，这些行为即使眼前对自己不利，但长远而言都是对自己有利的。所以，利己主义者可能与道德实践者在表象上的行为无分轩轾。十六、七世纪英国哲学家霍布士(Thomas Hobbes)的整个伦理学和政治学理论，就是建立在“人性是利己”的假设上。他认为“自保”(self preservation)是人类最根本的欲望，人类的制度只是为了相互节制彼此欲望的无限扩展，以免带来不利于己的后果。[3]
然而事实证明，世间还是有一类人(我们姑且依佛教术语，名之为“菩萨”，梵bodhi-sattva)，老是为了别人，而把自己的事放在一边；他们无法忍受别人受苦，而且认定自己“应该为了他人而无条件地牺牲自己的利益”。这些人奉行的正是“利他主义”(altruism)的信念。显然利己主义的说法即使不全是错的，而且反应了一大部分人类的心理状态与价值观念，但用“全称命题”(所有人类)以表达之，却是失之偏颇。
“利己主义”即使不乏实例可以为证，但这并不表示：人类就完全没有在实然层面，倾向“利他”的自然现象，也并不表示人类在应然层面“利他”的伦理实践，必然都来自“利己”因素的考量。“心理利他主义”与“伦理利他主义”也不乏实例可以为证。例如：乍见孺子落于河中，奋不顾身勇往救助，有的甚至因此而牺牲了自己的性命。这类感人的故事，屡见不鲜。此诸义行，大都出自对受难人的恻怛之心，而不是虑及事成之后孺子家属的感激与报酬，以及乡里传扬的令名美誉。那些“利己”的外部因素一旦考量进去，人就很难“奋不顾身”了，因为相形之下，内部利基的“自身安全”，当然来得更形重要。
事实可以证明：人类社会中不乏种种损己利人的布施行，在从事此诸善行的当下，是完全没有虑及“利己”(乃至“大我”)因素的。即使这些善行让人感觉快乐，但越是没有“利己”动机的善行，它所招感来的快乐就越是强大而殊胜；也就是说：感到快乐，这是从事善行自然获致的结果，却不是他们从事善行的原始动机。至于这些事实背后的原理何在？将留待下一节作进一步的探究。
这些利他主义的事例，同样只是证明了：“利他主义”反应了另一部分人的心理状态与价值观念，但也同样无法以“全称命题”，证成所有人类都是如此。(本节摘自《佛教规范伦理学》第五章第四节)
四、“中道”之定义与内涵
依第五章第三节所述，人在无限因缘推移的情况之下，依然存在着“相对的选择自由”。而在自己、他者、群体乃至动物、植物、无生物之间，人也得时常作伦理判断，以决定自己“要如此”而“不要如彼”。问题是，“要如此”而“不要如彼”，其判准何在？人如何善用“相对的自由”，而尽可能妥善地、正确地作好每一个当下的选择？在此，佛陀拈出“中道”(梵madhyama-pratipad)一词，作为伦理实践的总纲领。
“中道”常被误以为是模棱两可，或是放弃选择。其实“道”也者，途径是也；中道即是为了达到“中”之目的，所选择的一种途径。这当然不会是“放弃选择”，而且由于所选择的途径极为明确，所以也没有模棱两可的空间。
简要而言，“中”涵盖着双方面的目标，一方面主观态度必须维持“中正”而无所偏袒，另一方面对客观事理必须穷究问题的“中心”(根本核心)。透过这种公正而勤奋的态度，方能无所偏颇地从关涉到的各方因缘，而作深入考察与合理推究，彻底了解问题的真相，从而寻求合理的解决之道，是为“中道”。
“不偏不倚”是伦理判断的要领。它不但要藉助于公正的品格，易地而处的同理心，也要藉助于对更多相关因缘的认知。是以“中道论”既不偏于唯心论，也不偏于唯物论，而是心物相涉、心境相待的缘起论。
经过“不偏不倚”的伦理判断，发为行动，方为“中道”——个人或团体处在时代环境之中，要有不偏不倚的对应之道；人我之间相互对待，要有不偏不倚的对待之道；缩小范围以言个人烦恼，也有其不偏不倚的对治之道。但切莫以为，这“不偏不倚”必然就是几何线两端的中间点。懒于抉择而一心只求“标准答案”的人，反而无法培养出敏锐的心智，实践中道的生活。
例如：佛说“不苦不乐”，是为中道，这是智者的过来人语。佛陀以其修道的切身经验而深切认知：世间欲乐与禅定喜乐固不可恃，种种苦行也无益于生命的解脱，于是在自我对待方面，他向弟子们提示了“不苦不乐”中道，以为生活要领。如何而能“不苦不乐”到恰如其份？重点不在于千篇一律地找寻中间的那个定点。因为这个定点，是有可能随着个人根性、角色与周遭环境而有所调整的。奢华成性者，需要的是中间偏苦的训练；严苛待己者，需要的是中间偏乐的缓冲。同样是“不苦不乐”，在家人士的生活水平，可能还是在“中间”之上；出家僧侣就以“中间”以下的生活水平为宜。而在普遍赤贫或是普遍富足的大环境中，个人“不苦不乐”的生活水准，自亦有所不同——同样的深院大宅，座落在贫民区格外引人侧目，但在大厦如云的都会中心，就冲淡了豪门巨富的色彩。
依于上述，我们不妨尝试着为“中道”下一个比较精确的定义：“在可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择”。
言“可见闻觉知”者，预留了感官、认知有其局限的伏笔，行为主体必须意会到：这些“可见闻觉知”的因缘，并不穷尽所有因缘，所以在作抉择之时，不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”，而只能谦逊地承认：这是目前为止“相对最好”的选择。
例如：人类最初发明核能发电时，认为那是零污染、高功能、低费率的一种发电方式，所以各国纷纷设置核电厂。当其时，人们认为这是一种正确的公共政策。但不料其后发生诸如苏俄车诺堡原子炉炉心熔毁、核辐射外泄的重大事故，祸害惨烈，牵连广远。经过此一惨痛教训，人们必须承认：核能发电其实是一桩错误的选择。显然，受限于认知的因素，眼前所见“最好”的选择，异日认知增广之后，往往会发现它是“不好”的选择。既然如此，中道论者只能对自己的选择，保持一种谦逊的态度。谦逊的态度，纵使不能保证其选择之绝对正确，却可减少固执己见而重覆犯错的机会。
再者，缘起论的陶冶下，所产生的自通之法，乃至“缘起无我”的洞观力，也有助于吾人在抉择之时，将“自我利益”放在一边，而为众生利益以作“无私”的抉择。例如：明明知晓核电政策所潜伏的重大危机，以及核废料无法处置的重大难题，但是有些人依然选择了核电政策，原因是：自己所处地区已在核电灾变危险区域之外，核废料的掩埋场也距离自己的住处与上班地点甚远，自己既不须负担核能发电乃至核电灾变的任何风险，又可坐拥核能发电所带来的种种生活便利。这就是一种远离“中道”的抉择，因为行为主体没有“无私”的公正态度，无法与承受核电风险的居民易地而处，尊重他们的感受，体贴他们的痛苦。
职是之故，政客或商贾也在随时因应“可见闻觉知的因缘条件”，而“作相对最好的抉择”，但那不即是“中道”，而是“赚取个人的最大利益”，差之毫厘，失之千里。所差正在“有私无私、有我无我”之别而已。(本节摘自《佛教规范伦理学》第六章第一节)
O 以上四节引文，摘自昭慧法师着《佛教规范伦理学》乙书之中，全书360页，定价360元，法界出版社已于三月下旬出版。
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[1] 有关“规范伦理学”、“应用伦理学”之定义与类别，详见本书第三章第一节，页二九—三五。
[2] 印顺导师：“然也觉得：“离精严无贯摄，离贯摄无精严”，而其实长于辨异。”〈我怀念大师〉，《华雨香云》，页三○三。
[3] 以上有关两种“利己主义”、“自我中心主义”以及“利他主义”的内容，还有西方哲学家在这方面的相互质疑与论辩，详见林火旺：《伦理学》，页四九—七○。
《《佛教规范伦理学》书摘》全文阅读结束。