读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(三)
释悟殷
肆、阿罗汉有退、无退
一、阿罗汉有退、无退
关于阿罗汉圣者有退还是无退的问题，《异部宗轮论》说：大众部主张前三果有退，而“阿罗汉无退义”；有部主张初果无退，而二、三果乃至“阿罗汉有退义”(大正49.15下，16中)；经部师主张预流果无退，“阿罗汉亦无退义”(大正29.130上)，中间二果有退。然《杂阿含经》说：
若比丘得阿罗汉，尽诸有漏，离诸重担，逮得己力，尽诸有结，心正解脱：如是像类比丘，我不为说不放逸行。……若诸比丘在学地者，未得心意增上安隐向涅槃住，如是像类比丘，我为其说不放逸行。(大正2.53下)
由《杂阿含》的经文，可知阿罗汉〔比丘〕已断尽一切烦恼，得无漏心解脱，慧解脱，现法自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。既然如此，何以部派中仍为其有退、无退而诤论不息呢？他们的诤论点在那里？以下分别讨论之。
大众部“阿罗汉无退义”，《大毗婆沙论》只说分别论者主张阿罗汉无退，未说大众部，然论中所引分别论者之学说，和大众部义大体相同〔注15〕，故今即依据分别论者之说法加以探讨。
分别论者认为阿罗汉无退，因为“烦恼断已，毕竟不退”(大正27.311下)，亦即：
定无退起诸烦恼义。……如瓶破已，唯有余瓦，不复作瓶；诸阿罗汉亦应如是，金刚喻定破烦恼已，不应复起诸烦恼退。如烧木已，唯有余灰，不还为木；诸阿罗汉亦应如是，无漏智火烧烦恼已，不应复起诸烦恼退。(大正27.312中)
随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼云何退？故说无退，是应正理。(大正27.313上)
既然阿罗汉已断尽一切烦恼，甚至与心不相应之随眠(烦恼种子)都断了，怎么可能再现起烦恼？所以阿罗汉不会再退堕了。有部却认为“阿罗汉有退义”，因为“烦恼断已有退”(大正27.311下)，亦即：“有退起诸烦恼义”(312中)。若无退者，便违契经。于是论者举了三个圣教量。第一，经云：阿罗汉有两种：一、退法，二、不退法。第二，经云：由五因缘，令时解脱阿罗汉退〔注16〕，隐没忘失。五种因缘是：一、多营事业；二、乐诸戏论；三、好和斗诤；四、喜涉长途；五、身恒多病(大正27.3下；312中)。第三，经云：有阿罗汉名瞿底迦，是时解脱，六反退已，于第七时，恐复退失，以刀自害而般涅槃〔注17〕。由此故知：阿罗汉定有起烦恼退(312中)。不过，这起烦恼退的，在二种阿罗汉中，是“时解脱阿罗汉”，至于“不时解脱阿罗汉”是不会退的。
分别论者说阿罗汉无退，有部却说阿罗汉有退，那么，有部如何通释分别论者所引瓶破无瓶、火烧木成灰之现喻呢？论主说：不必须通。譬喻非三藏，但是世间粗浅现喻，不应引世间法，难贤圣法。而且：
如瓶破已，必有余瓦，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，即义与喻别，不应为证。如烧木已，定有余灰，得阿罗汉已，有余烦恼不？若有烦恼者，应非阿罗汉；若无烦恼者，则义与喻别，不应为证。然世间木无被烧义，但木极微与火极微为因已灭，此火极微与灰极微为因已灭。
〔婆沙论者〕应作是说：木是火因，火是灰因，而世间想，谓火烧木，令木成灰。木既灭已，犹有余灰，非全无物，故喻与法义不相似。又阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故。若相续中违烦恼道未现在前，尔时是烦恼未断；若相续中违烦恼道已现在前，断诸系得，证离系得〔注18〕，不成就烦恼，名烦恼已断。应作是说：修习圣道是希有事，今阿罗汉虽断烦恼而不令无，是故尊者妙音说曰：“烦恼不在自身中行，说名为断，非令全无。如说天授舍宅中无，非谓天授余处亦无。”烦恼断时，应知亦尔，过去有故，若遇退缘为因，引生未来烦恼，故必有起烦恼退义。(大正27.312中--下)
有部论师以为：“譬喻”不是经律论三藏，不能类比圣教。并将分别论者“瓶破无瓶、火烧木成灰”等譬喻之错误加以分析；譬喻既有错失，如何能类比于阿罗汉之断除烦恼？分别论者和有部，都承认阿罗汉已断尽烦恼了，而彼此的诤论点是：分别论者是主张过未体无、现在实有的，又主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。……随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应”(大正49.15下--16上)。众生既然“心性本净”，何以还是凡夫，不是圣人？原因在于“客随烦恼之所杂染”。这“客随烦恼”，就是“与心不相应”的“随眠”。因为缠是现行烦恼，随眠是烦恼之种子，所以说“随眠与心不相应，缠与心相应”。阿罗汉不仅断除了现行缠，连随眠种子都断尽了，怎么可能再现起烦恼退！而有部是三世实有论者，以三世实有的立场说，阿罗汉已断尽烦恼，但“过去、未来烦恼性相犹实有”(大正27.312下)，并未消失，遇到退缘，还可能现前。所以当问：阿罗汉退，是烦恼现前故退？还是退已烦恼现在前？论者说是“烦恼现前故退”(大正27.313下，注19)。不过，烦恼现前故退，是指退阿罗汉果位之“位退”，不说“根性”，因为烦恼现前时，退失的是胜功德果位；若是退种性，不用烦恼现前，不退失胜功德的阿罗汉果位，即有退种性者(大正27.314中)。
有部指出分别论者之喻过，证成断尽烦恼的阿罗汉有现起烦恼退。而分别论者如何解释会通有部论师所引瞿底迦自杀之事呢？
答：退时退道非果，以沙门果是无为故。(大正27.312下)
分别论者说瞿底迦阿罗汉退时，是退无学圣道，而非退失圣果，因沙门果是无为法，无为法无有造作，不可能退。但这仍遭受有部论师的质疑，这又关系着两家思想之歧异。因为分别论者主张：四沙门果唯是无为；婆沙论师却认为：沙门果亦有为，亦无为〔注20〕。所以论主接着质疑分别论者：
问：既许有退，退道、退果有何差别而说无退？又彼许退无学道时，为得学道？为全不得？若得学道，果亦应退，非无学果成学道故。若全不得，便有大过，退无学道不得学道，若尔，应住异生位故。若非异生、及学、无学，应离凡圣，有别有情；许即便非世尊弟子。故应许有起烦恼退。(大正27.312下)
论主以两难手法质问：既然你认为阿罗汉有退，那么，退道和退(沙门)果有什么差别？又阿罗汉从无学道退时，是得(初、二、三果之)学道？还是全不得？若得学道，则沙门果亦应退，因为阿罗汉的沙门果不是由学道所成就的。若全不得，便有大过。因为退无学道时，若不得学道，则是异生(凡夫)。若不是异生，也不是学、无学，那岂不是离于凡夫圣人，还有别类有情了？又如果是异生，便非世尊弟子；因为异生不是世尊弟子故(大正27.275上，694上)。
以上，是分别论者和有部论师在有关阿罗汉有退、无退问题方面的诤论。他们各自发挥自宗的思想，所以彼此无有交集。最后有部论师甚至批评分别论者是“无知果，是黑暗果，是无明果，是不勤方便果”(大正27.313上)，才肯罢休。
然而有部自宗异师在“阿罗汉有退”之共识下，仍有“异见”，兹表述如下：
二、退有自性或无自性
有部认为阿罗汉有退，那么，“退”以何法为自性？《婆沙论》中有四说：
有作是说：若起如是烦恼，诸缠现前故退，即以此法为退自性。
〔论主：〕若作是说，退以不善、有覆无记为其自性。
有余师说：若退堕时，随顺退者，是退自性。
〔论主：〕若作是说，以一切法为退自性，由退堕时，诸法皆有随顺退义。
譬喻尊者：退无自性，唯假施设。所以者何？身中先有诸善功德，今遇
退缘退失此法，有何自性？如人有财，为贼所夺。有人问曰：“汝今失财，以何为体？”财主答曰：“我本有财，今为贼夺，但无财物，知有何体！”如人有衣，为他夺去，露形而住。有人问曰：“汝今无衣，以何为体？”衣主答曰：“我先有衣，今被夺去，知有何体！”如人衣破，有人问曰：“汝今衣破，用何为性？”衣破者曰：“我衣先完，今衣破已，知有何性！”如是身中先有胜德，今唯退失，有何自性！
〔论主〕评曰：退自性者，是不成就，无覆无记，即是非得，心不相应行蕴所摄，即在复有所余如是类法，心不相应中摄。应知退与顺退法异，退以不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；顺退法以一切不善、有覆无记为其自性。如僧破与破僧罪异，僧破以不和合为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄；破僧罪以虚诳语为自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退与顺退法异，故退自性决定实有，是不相应行蕴所摄，即是非得，其理应成。(大正27.313上--中)
以上四种说法中，第四说是婆沙论正义。论主认为“退”有实在自性，并把“退”分为二：退法、顺退法。退法，以“不成就、非得为自性，无覆无记，心不相应行蕴所摄”；顺退法，以“一切不善、有覆无记为其自性”。所以，前三说都遭致论主批评。此中，较值得留意的是：第三说，譬喻尊者的“退无自性，唯假施设”。譬喻尊者，是有部中的持经譬喻师，和有部论师在思想上有某种程度的差异。此处诤议点主要是“不相应行法”有无自性的问题。
非色非心之“不相应行法”，有得、非得、众同分、命根、无想果、无想定、灭尽定、生、住、异、灭、名身、句身、文身等(数量多少，部派所说不尽相同)。有部认为不相应行是实有的，而譬喻师却主张其无实体性〔注21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之“退无自性”，也是“无实成就、不成就性”(大正27.479上--中)，这是“不相应行非…
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