讀《大毗婆沙論》劄記 論師的聖果觀(叁)
釋悟殷
肆、阿羅漢有退、無退
一、阿羅漢有退、無退
關于阿羅漢聖者有退還是無退的問題，《異部宗輪論》說：大衆部主張前叁果有退，而“阿羅漢無退義”；有部主張初果無退，而二、叁果乃至“阿羅漢有退義”(大正49.15下，16中)；經部師主張預流果無退，“阿羅漢亦無退義”(大正29.130上)，中間二果有退。然《雜阿含經》說：
若比丘得阿羅漢，盡諸有漏，離諸重擔，逮得己力，盡諸有結，心正解脫：如是像類比丘，我不爲說不放逸行。……若諸比丘在學地者，未得心意增上安隱向涅槃住，如是像類比丘，我爲其說不放逸行。(大正2.53下)
由《雜阿含》的經文，可知阿羅漢〔比丘〕已斷盡一切煩惱，得無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。既然如此，何以部派中仍爲其有退、無退而诤論不息呢？他們的诤論點在那裏？以下分別討論之。
大衆部“阿羅漢無退義”，《大毗婆沙論》只說分別論者主張阿羅漢無退，未說大衆部，然論中所引分別論者之學說，和大衆部義大體相同〔注15〕，故今即依據分別論者之說法加以探討。
分別論者認爲阿羅漢無退，因爲“煩惱斷已，畢竟不退”(大正27.311下)，亦即：
定無退起諸煩惱義。……如瓶破已，唯有余瓦，不複作瓶；諸阿羅漢亦應如是，金剛喻定破煩惱已，不應複起諸煩惱退。如燒木已，唯有余灰，不還爲木；諸阿羅漢亦應如是，無漏智火燒煩惱已，不應複起諸煩惱退。(大正27.312中)
隨眠是纏種子，隨眠自性心不相應，諸纏自性與心相應。纏從隨眠生，纏現前故退。諸阿羅漢已斷隨眠，纏既不生，彼雲何退？故說無退，是應正理。(大正27.313上)
既然阿羅漢已斷盡一切煩惱，甚至與心不相應之隨眠(煩惱種子)都斷了，怎麼可能再現起煩惱？所以阿羅漢不會再退墮了。有部卻認爲“阿羅漢有退義”，因爲“煩惱斷已有退”(大正27.311下)，亦即：“有退起諸煩惱義”(312中)。若無退者，便違契經。于是論者舉了叁個聖教量。第一，經雲：阿羅漢有兩種：一、退法，二、不退法。第二，經雲：由五因緣，令時解脫阿羅漢退〔注16〕，隱沒忘失。五種因緣是：一、多營事業；二、樂諸戲論；叁、好和鬥诤；四、喜涉長途；五、身恒多病(大正27.3下；312中)。第叁，經雲：有阿羅漢名瞿底迦，是時解脫，六反退已，于第七時，恐複退失，以刀自害而般涅槃〔注17〕。由此故知：阿羅漢定有起煩惱退(312中)。不過，這起煩惱退的，在二種阿羅漢中，是“時解脫阿羅漢”，至于“不時解脫阿羅漢”是不會退的。
分別論者說阿羅漢無退，有部卻說阿羅漢有退，那麼，有部如何通釋分別論者所引瓶破無瓶、火燒木成灰之現喻呢？論主說：不必須通。譬喻非叁藏，但是世間粗淺現喻，不應引世間法，難賢聖法。而且：
如瓶破已，必有余瓦，得阿羅漢已，有余煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，即義與喻別，不應爲證。如燒木已，定有余灰，得阿羅漢已，有余煩惱不？若有煩惱者，應非阿羅漢；若無煩惱者，則義與喻別，不應爲證。然世間木無被燒義，但木極微與火極微爲因已滅，此火極微與灰極微爲因已滅。
〔婆沙論者〕應作是說：木是火因，火是灰因，而世間想，謂火燒木，令木成灰。木既滅已，猶有余灰，非全無物，故喻與法義不相似。又阿羅漢斷諸煩惱，非令全無，過去、未來煩惱性相猶實有故。若相續中違煩惱道未現在前，爾時是煩惱未斷；若相續中違煩惱道已現在前，斷諸系得，證離系得〔注18〕，不成就煩惱，名煩惱已斷。應作是說：修習聖道是希有事，今阿羅漢雖斷煩惱而不令無，是故尊者妙音說曰：“煩惱不在自身中行，說名爲斷，非令全無。如說天授舍宅中無，非謂天授余處亦無。”煩惱斷時，應知亦爾，過去有故，若遇退緣爲因，引生未來煩惱，故必有起煩惱退義。(大正27.312中--下)
有部論師以爲：“譬喻”不是經律論叁藏，不能類比聖教。並將分別論者“瓶破無瓶、火燒木成灰”等譬喻之錯誤加以分析；譬喻既有錯失，如何能類比于阿羅漢之斷除煩惱？分別論者和有部，都承認阿羅漢已斷盡煩惱了，而彼此的诤論點是：分別論者是主張過未體無、現在實有的，又主張“心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說爲不淨。……隨眠異纏，纏異隨眠。應說隨眠與心不相應，纏與心相應”(大正49.15下--16上)。衆生既然“心性本淨”，何以還是凡夫，不是聖人？原因在于“客隨煩惱之所雜染”。這“客隨煩惱”，就是“與心不相應”的“隨眠”。因爲纏是現行煩惱，隨眠是煩惱之種子，所以說“隨眠與心不相應，纏與心相應”。阿羅漢不僅斷除了現行纏，連隨眠種子都斷盡了，怎麼可能再現起煩惱退！而有部是叁世實有論者，以叁世實有的立場說，阿羅漢已斷盡煩惱，但“過去、未來煩惱性相猶實有”(大正27.312下)，並未消失，遇到退緣，還可能現前。所以當問：阿羅漢退，是煩惱現前故退？還是退已煩惱現在前？論者說是“煩惱現前故退”(大正27.313下，注19)。不過，煩惱現前故退，是指退阿羅漢果位之“位退”，不說“根性”，因爲煩惱現前時，退失的是勝功德果位；若是退種性，不用煩惱現前，不退失勝功德的阿羅漢果位，即有退種性者(大正27.314中)。
有部指出分別論者之喻過，證成斷盡煩惱的阿羅漢有現起煩惱退。而分別論者如何解釋會通有部論師所引瞿底迦自殺之事呢？
答：退時退道非果，以沙門果是無爲故。(大正27.312下)
分別論者說瞿底迦阿羅漢退時，是退無學聖道，而非退失聖果，因沙門果是無爲法，無爲法無有造作，不可能退。但這仍遭受有部論師的質疑，這又關系著兩家思想之歧異。因爲分別論者主張：四沙門果唯是無爲；婆沙論師卻認爲：沙門果亦有爲，亦無爲〔注20〕。所以論主接著質疑分別論者：
問：既許有退，退道、退果有何差別而說無退？又彼許退無學道時，爲得學道？爲全不得？若得學道，果亦應退，非無學果成學道故。若全不得，便有大過，退無學道不得學道，若爾，應住異生位故。若非異生、及學、無學，應離凡聖，有別有情；許即便非世尊弟子。故應許有起煩惱退。(大正27.312下)
論主以兩難手法質問：既然你認爲阿羅漢有退，那麼，退道和退(沙門)果有什麼差別？又阿羅漢從無學道退時，是得(初、二、叁果之)學道？還是全不得？若得學道，則沙門果亦應退，因爲阿羅漢的沙門果不是由學道所成就的。若全不得，便有大過。因爲退無學道時，若不得學道，則是異生(凡夫)。若不是異生，也不是學、無學，那豈不是離于凡夫聖人，還有別類有情了？又如果是異生，便非世尊弟子；因爲異生不是世尊弟子故(大正27.275上，694上)。
以上，是分別論者和有部論師在有關阿羅漢有退、無退問題方面的诤論。他們各自發揮自宗的思想，所以彼此無有交集。最後有部論師甚至批評分別論者是“無知果，是黑暗果，是無明果，是不勤方便果”(大正27.313上)，才肯罷休。
然而有部自宗異師在“阿羅漢有退”之共識下，仍有“異見”，茲表述如下：
二、退有自性或無自性
有部認爲阿羅漢有退，那麼，“退”以何法爲自性？《婆沙論》中有四說：
有作是說：若起如是煩惱，諸纏現前故退，即以此法爲退自性。
〔論主：〕若作是說，退以不善、有覆無記爲其自性。
有余師說：若退墮時，隨順退者，是退自性。
〔論主：〕若作是說，以一切法爲退自性，由退墮時，諸法皆有隨順退義。
譬喻尊者：退無自性，唯假施設。所以者何？身中先有諸善功德，今遇
退緣退失此法，有何自性？如人有財，爲賊所奪。有人問曰：“汝今失財，以何爲體？”財主答曰：“我本有財，今爲賊奪，但無財物，知有何體！”如人有衣，爲他奪去，露形而住。有人問曰：“汝今無衣，以何爲體？”衣主答曰：“我先有衣，今被奪去，知有何體！”如人衣破，有人問曰：“汝今衣破，用何爲性？”衣破者曰：“我衣先完，今衣破已，知有何性！”如是身中先有勝德，今唯退失，有何自性！
〔論主〕評曰：退自性者，是不成就，無覆無記，即是非得，心不相應行蘊所攝，即在複有所余如是類法，心不相應中攝。應知退與順退法異，退以不成就、非得爲自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；順退法以一切不善、有覆無記爲其自性。如僧破與破僧罪異，僧破以不和合爲自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝；破僧罪以虛诳語爲自性。僧成就破，破僧人成就罪。如是退與順退法異，故退自性決定實有，是不相應行蘊所攝，即是非得，其理應成。(大正27.313上--中)
以上四種說法中，第四說是婆沙論正義。論主認爲“退”有實在自性，並把“退”分爲二：退法、順退法。退法，以“不成就、非得爲自性，無覆無記，心不相應行蘊所攝”；順退法，以“一切不善、有覆無記爲其自性”。所以，前叁說都遭致論主批評。此中，較值得留意的是：第叁說，譬喻尊者的“退無自性，唯假施設”。譬喻尊者，是有部中的持經譬喻師，和有部論師在思想上有某種程度的差異。此處诤議點主要是“不相應行法”有無自性的問題。
非色非心之“不相應行法”，有得、非得、衆同分、命根、無想果、無想定、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、文身等(數量多少，部派所說不盡相同)。有部認爲不相應行是實有的，而譬喻師卻主張其無實體性〔注21〕。退，是非得、不成就。所以，譬喻者之“退無自性”，也是“無實成就、不成就性”(大正27.479上--中)，這是“不相應行非…
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