讀《大毗婆沙論》劄記 論師的聖果觀(四)

　　釋悟殷

　　伍、經部師之預流果無退，阿羅漢亦無退

　　經部師之前身，是有部持經譬喻師，于西元二、叁世紀間，脫離了有部，獨立成爲經部譬喻師學派。此一學派主張：預流果無退，阿羅漢亦無退(大正29.129下--130上)，會退的是二、叁果聖者(711下)。

　　經部師的“定無退預流果”，是說聖果位不退，但還是承認根性會退，因爲退法種性者修練根，所得思法、護法、安住法、堪達法之種性會退；原先即住思法等者則不會退(大正29.129下)。這種說法，同于有部論師。而“阿羅漢亦無退”，是說阿羅漢不會退失阿羅漢果位，但會退失“現法樂住”。如《俱舍論》言：

　　經部師說：“從阿羅漢亦無退義。”彼說應理，雲何知然？由教、理故。如何由教？經言：“苾刍！聖慧斷惑，名爲實斷。”又契經言：“我說有學應不放逸，非阿羅漢。”雖有經言：“佛告慶喜：我說利養等亦障阿羅漢，而不說退阿羅漢果，但說退失現法樂住。”經言：“不動心解脫身作證，我定說無因緣從此退故。”若謂有退，由經說有“時愛解脫”，我亦許然。但應觀察彼之所退，爲應果性，爲靜慮等。……由此證知，諸阿羅漢果性解脫必是不動，然由利等擾亂過失，有余所得現法樂住，退失自在，謂諸鈍根。若諸利根則無退失。……如何由理？若阿羅漢有令煩惱畢竟不起治道已生，是則不應退起煩惱。若阿羅漢此道未生，未能永拔煩惱種，故應非漏盡；若非漏盡，甯說爲應[指阿羅漢]！是名由理。(《俱舍論》，大正29.130上—下)

　　由上引文，可知經部師說“阿羅漢亦無退義”，是指不動種性阿羅漢而言。因不動種性阿羅漢已斷盡煩惱，已拔除煩惱種子，不會再現起煩惱而退了。但是時解脫阿羅漢(退法乃至堪達法)有退，退的是“根本靜慮等持”，也就是“所證之現法樂住”未常時現前；然“諸阿羅漢果性解脫必是不動”，所以聖果位是不退的。

　　雖然經部說阿羅漢無退，但是細分來說，亦可以說阿羅漢有退；因時解脫阿羅漢有退故。如此，似乎和有部相同：他們同樣認爲不動種性阿羅漢不退，會退的是時解脫阿羅漢；時解脫在叁種退中，有已得、未得、受用退(大正27.315下，大正29.130上)。但是，有部是“叁世實有論”者，所以認爲時解脫阿羅漢若遇退緣，已斷的煩惱還會現起而退。經部師是過未無體的“現在實有論”者，阿羅漢已斷盡煩惱，煩惱種子已去除，所以不可能再現起煩惱退。退，是退失根本靜慮——所證之現法樂住，因現法樂住要待時方現前故(大正29.130上)。有部說“時解脫有退”，是還會現起煩惱退；經部說“時解脫有退”，是退失現法樂住，這是他們思想上最根本的不同點。無怪乎《順正理論》主要以甚多篇幅破斥經部師說(大正29.711下--716上，破上座說，716上--718中)。

　　經部師認爲預流者無退，阿羅漢亦無退，一來、不還果有退。爲何有此差別？《順正理論》說：

　　 經主意作如是言：“阿羅漢果亦無有退，一來、不還，世俗道得，容有退義。”引經證言：“聖慧斷惑，名爲實斷。”初、後二果，但由聖慧斷惑而證，故無退理。又契經言：“我說有學，應不放逸，非阿羅漢。”(《順正理論》，大正29.711下)

　　經部師認爲：二、叁果是由世俗道所證得的，故容許有退；初、後果由聖道力得(聖慧斷惑)，所以無退。世俗道所證得的二、叁果，也稱爲“假名果”；初、後果由聖道力得，故稱“實義果”(大正27.340下)。何以世俗道力能證得二、叁果？據《異部宗輪論》，有部認爲“若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果”(大正49.16中)。這是說，行者入正性離生——見道(初果)，由聖道力，已離叁界見所斷斷(見道所斷煩惱)。若以聖道力，離叁界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷(修道所斷惑)前五、六品染，名一來果；若以聖道力，離叁界見所斷斷，及以世俗道力，離欲界修所斷斷前九品染，名不還果(大正27.340中--下)。然則，二、叁果雖說是世俗道得，實是由聖道力和世俗道力相雜的作用。依偏重而言，二、叁果由世俗道得；實際上，證二、叁果還是要具足無漏聖道力的。

　　陸、阿羅漢與業

　　《異部宗輪論》說：有部主張“有阿羅漢猶受故業”，“有阿羅漢增長福業”，“亦有緣起支隨阿羅漢轉”(大正49.16中)。證得阿羅漢者，應斷的煩惱已斷，應證的智慧已證，所以經上說阿羅漢是：“得無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”(大正2.10下)。然而何以煩惱已盡，已舍罪福，自知不受後有的阿羅漢，還會受故業報？又如何使其增長福業？複次，十二緣起支中，那些隨阿羅漢轉？以下擬分別探討之；至于詳細的“業”說，將于拙作〈論師的業力觀〉中進一步作討論。

　　一、有阿羅漢猶受故業

　　有情造業，自作自受。“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”(大正24.94上)，這是最一般的說法。但是何以斷盡煩惱，不受後有的阿羅漢，也如一般有情，猶受故業？《大毗婆沙論》卷一二五，有二則阿羅漢猶受故業的事緣〔注26〕。有部律典，亦多處說到證得阿羅漢果之佛弟子，仍遭受故業罪報，乃至世尊都不例外〔注27〕。類似于有部“阿羅漢猶受故業”的說法，分別說部系的化地部，亦說是“宿對因緣”(大正22.1中)。而大衆部則解說是示現世間，啓示後學。如世尊身體不和，耆舊童子曰：

　　聞世尊不和，可服下藥，世尊雖不須，爲衆生故，願受此藥。使來世衆生開視法明，病者受藥，施者得福。(大正22.481上)

　　不過，值得留意的是：雖然阿羅漢猶受故業，但是由于阿羅漢已得聖道，縱使身體受苦，也不同于凡夫衆生所受業苦。如目犍連尊者被外道毆打，遍體鱗傷，肢節爛碎，僅余殘命，是時尊者尚能“以神通力，息除苦痛”(大正24.288中)。嗢缽羅色尊者(蓮華色)，被提婆達多打破頭顱，然尊者體悟諸法無我，寂靜涅槃，遂以種種神變，入無余依涅槃(大正24.148上)。又世尊于鞞蘭若安居，叁月食馬麥，阿難悲苦啼泣，念言：世尊叁大只劫，修諸善品，何以食斯馬食粗麥？世尊雲：“如來凡所入口，皆爲甘美，百味中勝”(大正24.47上，大正23.99中)。如上所述，可知已證聖果的阿羅漢，內心解脫自在，俱解脫阿羅漢如目犍連者，甚至具足深定神通之力，雖然仍受故業罪報，但是已不同于凡夫衆生所受苦楚。如此解說，方符合“自作自受”的業報理論，修道解脫也才不至于唐捐其功。

　　二、有阿羅漢增長福業

　　部派之中，有部主張“有阿羅漢增長福業”，安達羅派也說“有阿羅漢積集福業”(南傳58.311)；但是化地部就主張“無阿羅漢增長福業”(大正49.16中，17上)。

　　阿羅漢如何使福業增長？據《大毗婆沙論》說：

　　 阿羅漢成就神通，得心自在，以資生之具等布施，施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：“諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。”時彼能招壽異熟業，即能轉招富異熟果。(大正27.656下)

　　 據論文，阿羅漢由布施、發願、入定的思業力量，“能招壽異熟業，即轉能招富異熟果”。這即是阿羅漢“增長福業”的情形。何以由布施資身具、發願、入定，能轉招富異熟業？論中引契經證成：

　　 爲舍壽行，以衣缽等施僧別人，依契經說。謂世尊說：諸福業事略有叁種：一、施性福業事，二、戒性福業事，叁、修性福業事。于施性事，若習若修，若多所作，感大富果。……彼審觀察，爲施僧衆當獲大果？爲施別人？若見施僧當獲大果，便施與僧；若施別人當獲大果，便施別人。故于僧衆或別人所，以衣以缽，或以隨一沙門命緣衆具布施。施已發願，即入邊際第四靜慮。從定起已，心念口言：“諸我能感壽異熟業，願此轉招富異熟果。”時彼能招壽異熟業，即轉能招富異熟果。(大正27.656下)

　　 叁種福業事中，由布施之功德，可以感富果；而阿羅漢由布施、發願、入定之力，能轉去壽異熟業，變爲富異熟業。此富異熟業，是由什麼力量引發呢？有說由施，有說由定，論主說：

　　 俱由二種。雖多行施，若不入定，彼終不能引富果故。雖數入定，若不行施，彼終不能引富果故。然施力能引，定力令決定，由此故言：俱由二種。(大正27.657上)

　　 有部論者認爲：諸阿羅漢由布施、發願、修定的思業力量，“能招壽異熟業，即轉能招富異熟果”，所以說“有阿羅漢增長福業”。同樣的，由布施、發願、修定的思業力量，“能招富異熟業，即轉能招壽異熟果”，所以阿羅漢也能增長“壽業”(大正27.656上)。

　　與有部相反，化地部認爲：“無阿羅漢增長福業”，如《婆沙論》所說的布施、發願、修定等思業力量，是不能增長阿羅漢的福業的。羅漢的留壽、舍壽，是由過去的業力，不是現在的思業力量，因爲阿羅漢已斷盡一切煩惱，不再能令福業增長。

　　安達羅派說“有阿羅漢積集福業”，是就阿羅漢若布施衣食等資身之物，禮拜支提(塔)、獻華鬘、塗香、乃至右繞支提等而言，認爲這都是積集福業的事。而《論事》論主則認爲：若阿羅漢猶有積集福業事，那麼，也應有積集非福業事；而阿羅漢是已舍離罪福者，所以不應說阿羅漢有積集福業事(南傳58.311--313)。

　　有部說阿羅漢由布施、發願、入定之力量，能增長阿羅漢的福業，這是阿羅漢可轉異熟業說。阿羅漢可轉業，《婆沙論》中引《施設論》雲：

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