..续本文上一页层涵义。这四层涵义中，第二义特指唯识学所论，第四义特指中观学所持，而其余两义最具概括性。

　　经过如此解析，我们可以明确地说明吕瀓先生是以“心性本寂”与心性本觉之别来区分印度、中国佛教心性论的内在意味的。如前所论，所谓“心性本寂”是偏于法性、真如一边言众生将来可能证得之“心性”，而心性本觉是偏于众生之心而言众生之心内在地蕴涵着真如理体。吕瀓先生之所以断定印度佛教心性论的特征为“本寂”，其立论依据主要有两点：其一，他坚决否认如来藏系经典在印度佛学之中的合法地位。其二，他没有将罗什所传中观学和后来的三论宗以及法相唯识宗当作中国佛教的有机组成部分。从第一个理由出发，吕瀓先生将所有持“如来藏自性清净心”之论的经论都不计于印度佛学之中，而此类经论恰恰有明确主张“心性本觉”的倾向；从第二个理由立论，吕瀓先生在概括中国佛教心性论的特征之时，并未将中土的唯识学——包括古唯识学和玄奘所传唯识学考虑在内。这样的两种不同寻常的考虑，就促使吕瀓先生作出了上述结论。我们对于吕先生的这一概括保持高度敬意，但并不赞成如前所述的两条立论依据。因此，我们认为，中、印佛教心性论事实上都有本寂和本觉的思想流派，不过，印度佛学是以本寂说为主流，而中国佛学则以本觉说为主流。[11]这是其一。其二，吕先生将“本寂”和“本觉”截然分开来论述中、印心性论之别的做法，从佛教心性论的内在理路来衡定，也存在若干疑难。我们经过分析发现，所谓“心性本寂”指的是“法性”即真如，是众生将来可能证得的佛法理体。如果我们以众生当下之心的本性为基点来判定各类心性论模式，那么，“本寂”之“本”应当作何种理解呢？显然，接近梵文原意的“明净”并不含有“本来”之义。因而“心性本寂”论当然也应该对众生当下的本性作出界定。从这一视角分疏，我们赞同印顺法师以“真心派”和“妄心派”分疏佛教心性论。其三，“本寂”既然指的是众生将来可能证得的“理体”，“本觉”是指众生之心所蕴涵的“觉性”，那么，作为以论证众生解脱成佛如何可能为最终归趣的佛教心性论，是不能将二者截然分开的。印度佛教心性论并非只言“本寂”而不及“觉性”，作为联结众生心体与真如理体的无漏净种就近似于“觉性”。因为二者同样内在于众生之心中，在解脱成佛之时同样具有重大作用。二者唯一的不同是，中国化佛学所说的“觉性”在成佛之时无需舍弃，而唯识学所说的“无漏种子”必须转舍。

　　经过这样一番分析，我们的结论可归结如下：第一，我们并不赞成吕瀓先生将“本寂”与“本觉”说作为两种截然对立并且前者为“真”说而后者为“伪”说的观点；第二，我们赞同印度佛教心性思想“侧重于”“本寂”或者说以“本寂”为主流而中国佛学以“本觉”为主流的观点；第三，“本寂”说作为中土法相唯识宗心性论的基本特征是可以成立的，但其基本内涵应是理体与心体的两分。

　　三

　　在近现代中国佛教中，支那内学院之所以坚持大乘佛教只有空、有二宗，实际上是为了将如来藏思想判定为中土伪说。而由太虚大师首倡的“大乘佛教三系”说，经由印顺法师的改变，重新成为当今中国佛学界关注的问题之一，特别是牵扯到如来藏思想的地位问题时，这一说法又颇受重视。然而，从事实层面观之，在印度的大乘佛教中，是否真正地存在过“第三系”，这是非常值得怀疑的。

　　在国际佛学界，1931年，E·Obermiller将藏文《宝性论》编译成英文出版，后来H·W·Barley和E·H·Johnsoton发现梵文残卷，并将其整理出版，国际学术界开始重视对如来藏思想的研究。1932年，日本人宇井伯寿在其所撰《印度哲学史》中，以汉传资料为依据，将《涅槃经》、《胜鬘经》、《佛性论》等作为独立于中观学、瑜伽行派之外的另一系统处理。1947年，宇井伯寿在《佛教泛论》中正式提出了“如来藏缘起说”。此外，日本学者望月信亨、山口益、月轮贤隆、高崎直道等相继对如来藏思想的研究作出了重大贡献，特别是高崎直道更是日本如来藏思想研究的执牛耳者，他们共同的观点是高度评价如来藏思想在印度佛教中的的重要性，但并不非要将其列为独立一系。高崎直道等人认为：“在印度的佛教，将大乘佛教惟限于中观、瑜伽二宗，这是古来传统的见解，西藏也是如此的看法，并不把如来藏思想认为是中观、瑜伽唯识之外的独立学说。但这并不是说如来藏思想不能作为学说而存在的意思。”[12]在欧美方面，Johnsoton将《宝性论》归为瑜伽行派，而Minoru．Kiyota以及E．Frauwallner则提出了如来藏思想为“第三系”的说法。从这一简单叙述可以看出，对于如来藏系经典在印度佛教中是否具有独立地位，古代以否定意见占据上风，而近代则有两种意见。太虚大师、印顺法师则将如来藏系经典独立列出，成为大乘佛教第三系。

　　那么，历史的真相到底如何呢？印度大乘佛教究竟有无在中观宗与瑜伽唯识宗之外独立存在的如来藏派系呢？我们的观点是，在印度佛教中只存在如来藏系经典之流传，而并不存在独立的、可以与“空”、“有”二宗并立为三的如来藏流派。理由何在呢？其实很简单，从历史上看，在密教产生之前去印度求法的中国僧人以及来华的印度、西域僧人没有任何一个留下资料说，印度之大乘佛教还有一个独立的如来藏思想流派。法显在公元四世纪去印度求法归来，带回了《大般泥洹经》，后来被翻译成六卷，也就是著名的《大涅槃经》的前分。但法显在《佛国记》中只字未提如来藏派系的发展情况。尤其是，唐代的玄奘也未曾语及印度佛教中存在独立的如来藏流派。之后，义净在《南海寄归内法传》一书中说：“若礼菩萨，读大乘经，名之为“大”；不行斯事，号之为“小”。所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”[13]因为上述理由，中国佛教界一贯相信印度大乘佛教仅有“空”、“有”二宗。这庶几是近于事实的。

　　古来相传均无印度“大乘佛教三系”的说法，今人从学理分析角度提出来这一判定，缺乏起码的事实根据，实际上难于服人。欲为受如来藏思想深厚影响的中国化佛教诸宗的心性思想辩护，也不一定非从三系来立论。我们以为，早期如来藏、佛性思想与中观学有密切的关联，如《胜鬘经》以“空”与“不空”的统一来界定如来藏，显然与中道有关，而“如来藏所展示出来的佛性观念，原是从法性转出”[14]。而后期如来藏思想则逐渐消融于唯识思想之中了。南北朝时期菩提流支、真谛等人所传译的唯识思想并非空穴来风，肯定是有所本的。《大乘法界无差别论》、《究竟一乘宝性论》以及《佛性论》、《大庄严经论》等等论典同样吸收了如来藏思想于其内。

　　然而，支那内学院之欧阳竟无、吕瀓以及近现代许多专治唯识学的佛教界、佛学界人士坚持以玄奘所传的唯识学为正宗，并且以此来界定如来藏思想的地位。本人以为，如来藏思想只是印度佛教在中观学与唯识学之间流传的一类经典中宣讲的理论，在实际流传中并未形成可以与中观、唯识并立为三的“真常唯心论”。而印顺法师所确定的“虚妄唯识论”实际上仅仅概括了玄奘所传唯识学，而将所谓“古唯识学”排除在外。印度瑜伽行派理论复杂，典籍繁多。就一般所列“六经十一论”而言，其心性思想并非单一“妄心”所能概括，如《大乘庄严经论》、《辨中边论》明显地持心性本净说，而《瑜伽师地论》及《解深密经》似乎两可。此外，由于预设了瑜伽行派单纯持“妄心”的立场，由之对坚慧的《究竟一乘宝性论》和《大乘法界无差别论》以及弥勒的著作及世亲的《佛性论》发生疑问，几乎一致否定其理论价值。这一偏向，反映在中国佛教研究上就是以玄奘所传唯识学为正宗而否认南北朝时期唯识古学的独特价值而将真谛等人的译籍目为误译。然而，就上述典籍研究，可以发现瑜伽行派内部存在着一条与如来藏思想相贯通的学说走向，即“净识派”或说“真心派”。实际上，中国化佛教心性论的最大奥秘就在于其所受唯识古学的影响。本人以为，如来藏思想是在中观思想日益成熟的情况下，将小乘“心性本净”说与大乘佛陀观相结合而出现的。如《胜鬘经》等经论所示，如来藏、佛性与空性、法性有相当密切的关系。在瑜伽行派出现以后，如来藏思想便逐渐被唯识学所吸收，失去了独立的地位。印度佛教后来又出现综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》就是顺理成章的了。

　　至于玄奘从印度归来未曾语及如来藏思想，这不能作为此系思想不存在的证据，恰好说明如来藏思想已经融入了唯识学之中。依照汉地所传，古唯识学主九识，而唯识今学主八识。唯识古学所立第九识是以真如为其体的，而“阿摩罗识”实际是“转依”的“误译”。这里，可能存在着这样一种发展线索：早期唯识学实际上并未完全将“正智”与真如分开，反映在心性问题上就有了“真如心”的提法，并以“真如心”为第九“无垢识”。后期唯识学则走的是真如与“心识”两分的理路，并且以无漏种子解释佛性。尽管这是不同的两种路向，但佛性内在于众生之心的原则是没有改变的。

　　四

　　反对如来藏思想的研究者，一般都将如来藏与“实体”联系起来。这一理论的代表，中国首推印顺法师，日本则是“批判佛教”的松本史郎与袴谷宪昭。

　　印顺法师又将如来藏思想称之为“真常唯心论”，而《法海探珍》最早表达了印顺法师的立论依据。在此文中，印顺法师从两方面去分析“真常唯心论”：第一，“从体悟真理上看”。印顺法师认为，佛教的解脱重在体悟宇宙人生的真…

《近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”驳议》全文未完，请进入下页继续阅读…