..续本文上一页理，但各家各派对于佛教这一真理的诠释却有不同。“以见无常为悟真理，确是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理，要通达内而身心外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我法无自性空，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎么就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实，所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为真常论。”[15]这是说，真常论将佛教的真理当作“实体”。第二，“从安立圣教上看”。印顺法师认为，佛教各派必须确立安立“杂染世间的流转门、清净出世的还灭门”的原则，而后期大乘佛教认为：“一切法不能没有所依的实体，变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体，自然全体显现了。这依真常说明一切的，叫它做真常论。”[16]可见，印顺法师所说的“真常”是既“真”又“常”的意思。而印顺法师对于如来藏思想的这种说明，实际蕴含着“真体”与“神我”两种含义。印顺法师认为，汉语的“如来”本来就曾经作为“外道神我”的异名使用过，而佛教用其作为佛陀的异名，并且将“真常不变”、“清净本具之心体”与婆罗门之梵我结合起来，形成了“真常心”的范畴。
无独有偶，关于如来藏思想所蕴涵的“实体性”倾向，近年来在日本兴起的“批判佛教”对其进行了猛烈的抨击。与印顺法师所判定的如来藏思想是佛教但属于“不了义”不同，“批判佛教”直接宣称“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”。
“批判佛教”反对如来藏、性觉思想的一个重要依据是“基体”(dhatu—vada)说，这是松本史朗多年研究如来藏思想所得出的结论。松本史朗认为，将“基体”观落实于实践层面时，很容易误导人们无视个体所存在的差别，反而从根本上将现象世界的种种分别与差异统统视为相同而无分别。袴谷宪昭也从这个角度认定本觉思想。他认为，本觉思想“就其本质而言，乃是指一切法的根底皆以单一的“体”或“真如”的“本觉”作为其基础。”[17]袴谷宪昭所理解的“本觉”侧重以“基体”来解释“心体”，因而与松本史朗所言是基本一致的。
松本史朗所说的“基体”也就是“单一”、“普遍永恒的实在”，而如来藏思想正是确立一个单数的实体(dhaatu)作为复数的“万法”(super-locus)之基体。松本史朗将其结构图标如下：
dharma dharma dharma == super—locus(法)
dhatu(atman) == locus(界)
松本史朗说：“整个图可以区分为下层的“Locus”(略称：L)和上层的“Super—locus”(略称：S)两部分，至于“dhatu—vada”结构的特征如下：第一，L是S的基体。第二，L是产生S的原因。第三，L是单一的，S是多数的。第四，L是实在，S是非实在。第五，L是S的本质(atman)。第六，虽然S是非实在，不过由于它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某种程度的实在性，或具有实在性的根据。”[18]松本史朗、袴谷宪昭认为“如来藏自性清净心”、《起信论》的“本觉”之心以及华严宗的“真心”等等都是这样的“基体”。以此“基体”为根底的传统佛教都是“非佛教”，因为它们违反了无我、缘起的基本教理。
对于这些指责，我们认为：第一，松本史朗上述的界定用之于如来藏思想是不妥当的，因为《胜鬘经》已经说过，如来藏不是单纯的“实在”或实有，而是“空如来藏”与“不空如来藏”的统一。松本史朗先生仅承认其“实在”的一面，而对其“空”的一面视而不见，显然不妥。第二，《起信论》的“本觉思想”并不是言“众生之心”是一实体。袴谷宪昭在解读《起信论》的“本觉”概念时说，“心真如”不外是“体”的别称，它与“法界”、“法身”等概念实同名异。依照“依此法身说明本觉”的字面设想，显然“本觉”一词与“体”、真如”等概念全然无异。[19]“依此法身说明本觉”是指《起信论》中“所言觉者，谓心体离念”一段中的文字。袴谷宪昭认为，《起信论》的立场是在“心”的背后有着“心之体”作为恒常不变的“真如”支配一切法。其实，“觉”并不能简单地等同于“真如”、“法身”，“觉”是众生之心的本来状态，它与真如一样，不与妄染法相应，但“觉”之体是“众生心”而非“真如”本身。“真如”、“空性”是众生之心的本质，但世间诸法并不是依于真如而生起，而是依于“心生灭门”即“无明风”而生起。“真如”是“心”之“本质”或曰“本来面目”，但并不是世间诸法的依持。《起信论》对此言之不详，后来的天台、华严、禅宗正是顺着《起信论》所蕴涵的这一向度而建构出各自的心性本体论的。这就引出了我们对松本史朗、袴谷宪昭“基体”说的第三点反驳——隋唐佛教心性本体并非如二位所说的“基体”。
以隋唐佛教心性论的四种范式为例。在天台宗的“一念无明法性心”本体、华严宗的“自性清净圆明体”、禅宗的“自心”之中，“心体”是与“理体”合一的。在这些本体之中，充当诸法之本体的不再单纯是理体，而是这种理体与心体合一的整体形态的“心”。学术界惯常以“真如缘起论”来看待中国化佛教诸宗，故而难免“基体”之讥。其实，充当诸法生起与还灭的“本体”并非“实相”、“法性”、“真如”，而是蕴涵理体于其内的“心体”，而“心体”的现证又是一个动态的过程。“心”是无有“自性”和固定的“自相”的，它并非通常所说的“实体”，而是“动态”本体。至于蕴涵于心体之中的理体——“实相”、“法性”、“真如”，其基本的规定是“空性”，只是从“最高真理”的角度姑且(即“方便”)称之为“不变”，何谈一般意义上的“真常”呢？至于“真心”是与“妄心”相对而言的，此“真”并非“不变”义，而是“本来清净”之义，“真常”也就是“本来长久地清净”的意思。因此，将中国化佛教诸宗称之为以“实体”或“基体”为特质的“真常唯心论”并不见得恰当。法相唯识宗心性论范式的特征是心体与理体的两分，其真正意义上的“本体”是藏识，而不是有人所说的“真如”，真如只是“转依”完成之后的所证而已。藏识即第八识是可转舍和必须转舍的，这怎么能说“藏识本体”具有不变的“基体”的涵义呢？
“如来藏”思想揭示了众生皆具解脱成佛的根据和可能，而本觉思想则在此基础上将其发展成为一种“乐观的人性论”[20]。从前者言之，它奠定了众生在成佛的可能性上的平等地位，符合佛陀创教的本怀；从后者言之，它抬升了众生心中清净向善的一面，从而使其有了更强有力的追求解脱的自信。而中国化佛教诸宗心性论则进一步完善了印度如来藏和本觉思想，并将其发展至理体与心体合一的深度。这才是如来藏和本觉思想的真正意蕴。不过，毋庸讳言，任何完善的思想体系在实际运用之中都存在着失当的可能性，中国佛教心性论也不例外。前述支那内学院诸师担心“性觉论”混同体用染净，过分强调当下圆成，容易产生满街都是圣人和狂禅的流弊，这是有道理的。但由此而如吕澂所说，从性觉上说来，众生“现实的”、“已然的”等同于“佛”[21]，显系夸大之辞。后期禅宗走的是顿悟不废渐修的修证路径；天台宗尽管言说“性具恶”，但却发展出了最为完备的止观修证方法。这些都是言本觉并不必然地意味着众生现实地就是“佛”的明证。当然，也毋庸讳言，本觉的判定也蕴藏着使用失当的根由，就如任何真理性认识若超越了其可以运用的限度都将导致谬误一样。宋元以后的狂禅作风，不能说与本觉思想隐藏的使用限度无关。支那内学院诸师的担心以及“批判佛教”者对于本觉思想容易导致批判功能的丧失的指责，应该成为我们在新的情势下研究、诠释隋唐佛教心性论的反动力。
(原刊于《华东师范大学学报》哲学社会科学版，2006年第2期。)
[①] 唐均正《四论玄义》卷10。此段是为日本珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》并无此文。
[②] 欧阳渐《唯识抉择谈》，黄夏年主编《欧阳竟无集》，第90页，中国社会科学出版社，1995。
[③] 《吕瀓佛学论著选集》，第1418页，齐鲁书社，1990年版。
[④] 《吕瀓佛学论著选集》，第1423页，齐鲁书社，1990年版。
[⑤] 吕澂《辨佛学根本问题·复熊十力书之五》，《中国哲学》第11辑，第174页，人民出版社，1984年版。
[⑥] 巨赞《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编《巨赞集》，第303页，中国社会科学出版社，1995年版。
[⑦] 《吕瀓佛学论著选集》，第278页。
[⑧] 《吕瀓佛学论著选集》，第1335页。
[⑨] 《吕瀓佛学论著选集》，第1335页。
[⑩] 龙树《中论》卷3，《藏要》第2册，第995页。
[11] 其实，1962年，在“复巨赞法师书”中，吕瀓已经意识到这一概括的不完满处，因而特别标明“侧重于”这一重要修饰语。可参见《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编《巨赞集》第303页。
[12] 高崎直道等著、李世杰译《如来藏思想》，《世界佛学名著译丛》第68册，第4页，华宇出版社，1986年版。
[13] 唐义净《南海寄归内法传》卷1，王邦维校注本第20页，中华书局，1995年版。
[14] 霍韬晦《如来藏与阿赖耶识》，《绝对与圆融》第254页，东大图书公司，1986年版。
[15] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第4册，第91页，正闻出版社，1985年版。
[16] 印顺《法海探珍》，《华雨集》第4册，第92页，正闻出版社，1985年版。
[17] 见袴谷宪昭《本觉思想批判》第7－8页。转引自吕凯文《当代日本“批判佛教”思潮》一文，台湾《正观杂志》第10期，第29页。
[18] 见松本史朗撰、吕凯文译《如来藏思想不是佛教》一文，原载台湾《法光月刊》第101期，1998年。后收入贺照田主编《东亚现代性的曲折与开展：学术思想评论第7辑》，吉林：吉林人民出版社，2001年1月版，第130页。
[19] 见袴谷宪昭《本觉思想批判》第6页。参见吕凯文《当代日本“批判佛教”思潮》一文，台湾《正观杂志》第10期，第31－32页。
[20] 释恒清《〈佛性论〉研究》，蓝吉富《中印佛学泛论》，东大图书公司，1993年版。
[21] 《吕瀓佛学论著选集》，第1418页。
《近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”驳议》全文阅读结束。