..續本文上一頁理，但各家各派對于佛教這一真理的诠釋卻有不同。“以見無常爲悟真理，確是初期佛教特色之一，(小乘不一定如此)所以就稱之爲無常論。有的以爲不然，見無常不一定見理，要通達內而身心外而世界的一切皆空無我，才是正見實相。通達我法無自性空，是中期大乘的特色，所以就稱之爲性空論。性空是說它沒有自體，沒有自體怎麼就是真理呢？無常只是現象的幻相，也不是真實，所以要證悟真實不空、常恒不變、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實相。這是後期大乘的特色，所以就稱爲真常論。”[15]這是說，真常論將佛教的真理當作“實體”。第二，“從安立聖教上看”。印順法師認爲，佛教各派必須確立安立“雜染世間的流轉門、清淨出世的還滅門”的原則，而後期大乘佛教認爲：“一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者在，非有真常的本體，不能建立一切。我們迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死；如果遠離妄倒，真常寂靜的本體，自然全體顯現了。這依真常說明一切的，叫它做真常論。”[16]可見，印順法師所說的“真常”是既“真”又“常”的意思。而印順法師對于如來藏思想的這種說明，實際蘊含著“真體”與“神我”兩種含義。印順法師認爲，漢語的“如來”本來就曾經作爲“外道神我”的異名使用過，而佛教用其作爲佛陀的異名，並且將“真常不變”、“清淨本具之心體”與婆羅門之梵我結合起來，形成了“真常心”的範疇。
無獨有偶，關于如來藏思想所蘊涵的“實體性”傾向，近年來在日本興起的“批判佛教”對其進行了猛烈的抨擊。與印順法師所判定的如來藏思想是佛教但屬于“不了義”不同，“批判佛教”直接宣稱“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”。
“批判佛教”反對如來藏、性覺思想的一個重要依據是“基體”(dhatu—vada)說，這是松本史朗多年研究如來藏思想所得出的結論。松本史朗認爲，將“基體”觀落實于實踐層面時，很容易誤導人們無視個體所存在的差別，反而從根本上將現象世界的種種分別與差異統統視爲相同而無分別。袴谷憲昭也從這個角度認定本覺思想。他認爲，本覺思想“就其本質而言，乃是指一切法的根底皆以單一的“體”或“真如”的“本覺”作爲其基礎。”[17]袴谷憲昭所理解的“本覺”側重以“基體”來解釋“心體”，因而與松本史朗所言是基本一致的。
松本史朗所說的“基體”也就是“單一”、“普遍永恒的實在”，而如來藏思想正是確立一個單數的實體(dhaatu)作爲複數的“萬法”(super-locus)之基體。松本史朗將其結構圖標如下：
dharma dharma dharma == super—locus(法)
dhatu(atman) == locus(界)
松本史朗說：“整個圖可以區分爲下層的“Locus”(略稱：L)和上層的“Super—locus”(略稱：S)兩部分，至于“dhatu—vada”結構的特征如下：第一，L是S的基體。第二，L是産生S的原因。第叁，L是單一的，S是多數的。第四，L是實在，S是非實在。第五，L是S的本質(atman)。第六，雖然S是非實在，不過由于它是L所生，又以L作爲本質，所以S具有某種程度的實在性，或具有實在性的根據。”[18]松本史朗、袴谷憲昭認爲“如來藏自性清淨心”、《起信論》的“本覺”之心以及華嚴宗的“真心”等等都是這樣的“基體”。以此“基體”爲根底的傳統佛教都是“非佛教”，因爲它們違反了無我、緣起的基本教理。
對于這些指責，我們認爲：第一，松本史朗上述的界定用之于如來藏思想是不妥當的，因爲《勝鬘經》已經說過，如來藏不是單純的“實在”或實有，而是“空如來藏”與“不空如來藏”的統一。松本史朗先生僅承認其“實在”的一面，而對其“空”的一面視而不見，顯然不妥。第二，《起信論》的“本覺思想”並不是言“衆生之心”是一實體。袴谷憲昭在解讀《起信論》的“本覺”概念時說，“心真如”不外是“體”的別稱，它與“法界”、“法身”等概念實同名異。依照“依此法身說明本覺”的字面設想，顯然“本覺”一詞與“體”、真如”等概念全然無異。[19]“依此法身說明本覺”是指《起信論》中“所言覺者，謂心體離念”一段中的文字。袴谷憲昭認爲，《起信論》的立場是在“心”的背後有著“心之體”作爲恒常不變的“真如”支配一切法。其實，“覺”並不能簡單地等同于“真如”、“法身”，“覺”是衆生之心的本來狀態，它與真如一樣，不與妄染法相應，但“覺”之體是“衆生心”而非“真如”本身。“真如”、“空性”是衆生之心的本質，但世間諸法並不是依于真如而生起，而是依于“心生滅門”即“無明風”而生起。“真如”是“心”之“本質”或曰“本來面目”，但並不是世間諸法的依持。《起信論》對此言之不詳，後來的天臺、華嚴、禅宗正是順著《起信論》所蘊涵的這一向度而建構出各自的心性本體論的。這就引出了我們對松本史朗、袴谷憲昭“基體”說的第叁點反駁——隋唐佛教心性本體並非如二位所說的“基體”。
以隋唐佛教心性論的四種範式爲例。在天臺宗的“一念無明法性心”本體、華嚴宗的“自性清淨圓明體”、禅宗的“自心”之中，“心體”是與“理體”合一的。在這些本體之中，充當諸法之本體的不再單純是理體，而是這種理體與心體合一的整體形態的“心”。學術界慣常以“真如緣起論”來看待中國化佛教諸宗，故而難免“基體”之譏。其實，充當諸法生起與還滅的“本體”並非“實相”、“法性”、“真如”，而是蘊涵理體于其內的“心體”，而“心體”的現證又是一個動態的過程。“心”是無有“自性”和固定的“自相”的，它並非通常所說的“實體”，而是“動態”本體。至于蘊涵于心體之中的理體——“實相”、“法性”、“真如”，其基本的規定是“空性”，只是從“最高真理”的角度姑且(即“方便”)稱之爲“不變”，何談一般意義上的“真常”呢？至于“真心”是與“妄心”相對而言的，此“真”並非“不變”義，而是“本來清淨”之義，“真常”也就是“本來長久地清淨”的意思。因此，將中國化佛教諸宗稱之爲以“實體”或“基體”爲特質的“真常唯心論”並不見得恰當。法相唯識宗心性論範式的特征是心體與理體的兩分，其真正意義上的“本體”是藏識，而不是有人所說的“真如”，真如只是“轉依”完成之後的所證而已。藏識即第八識是可轉舍和必須轉舍的，這怎麼能說“藏識本體”具有不變的“基體”的涵義呢？
“如來藏”思想揭示了衆生皆具解脫成佛的根據和可能，而本覺思想則在此基礎上將其發展成爲一種“樂觀的人性論”[20]。從前者言之，它奠定了衆生在成佛的可能性上的平等地位，符合佛陀創教的本懷；從後者言之，它擡升了衆生心中清淨向善的一面，從而使其有了更強有力的追求解脫的自信。而中國化佛教諸宗心性論則進一步完善了印度如來藏和本覺思想，並將其發展至理體與心體合一的深度。這才是如來藏和本覺思想的真正意蘊。不過，毋庸諱言，任何完善的思想體系在實際運用之中都存在著失當的可能性，中國佛教心性論也不例外。前述支那內學院諸師擔心“性覺論”混同體用染淨，過分強調當下圓成，容易産生滿街都是聖人和狂禅的流弊，這是有道理的。但由此而如呂澂所說，從性覺上說來，衆生“現實的”、“已然的”等同于“佛”[21]，顯系誇大之辭。後期禅宗走的是頓悟不廢漸修的修證路徑；天臺宗盡管言說“性具惡”，但卻發展出了最爲完備的止觀修證方法。這些都是言本覺並不必然地意味著衆生現實地就是“佛”的明證。當然，也毋庸諱言，本覺的判定也蘊藏著使用失當的根由，就如任何真理性認識若超越了其可以運用的限度都將導致謬誤一樣。宋元以後的狂禅作風，不能說與本覺思想隱藏的使用限度無關。支那內學院諸師的擔心以及“批判佛教”者對于本覺思想容易導致批判功能的喪失的指責，應該成爲我們在新的情勢下研究、诠釋隋唐佛教心性論的反動力。
(原刊于《華東師範大學學報》哲學社會科學版，2006年第2期。)
[①] 唐均正《四論玄義》卷10。此段是爲日本珍海《叁論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》並無此文。
[②] 歐陽漸《唯識抉擇談》，黃夏年主編《歐陽竟無集》，第90頁，中國社會科學出版社，1995。
[③] 《呂瀓佛學論著選集》，第1418頁，齊魯書社，1990年版。
[④] 《呂瀓佛學論著選集》，第1423頁，齊魯書社，1990年版。
[⑤] 呂澂《辨佛學根本問題·複熊十力書之五》，《中國哲學》第11輯，第174頁，人民出版社，1984年版。
[⑥] 巨贊《探討中國佛學有關心性問題的書劄》，黃夏年主編《巨贊集》，第303頁，中國社會科學出版社，1995年版。
[⑦] 《呂瀓佛學論著選集》，第278頁。
[⑧] 《呂瀓佛學論著選集》，第1335頁。
[⑨] 《呂瀓佛學論著選集》，第1335頁。
[⑩] 龍樹《中論》卷3，《藏要》第2冊，第995頁。
[11] 其實，1962年，在“複巨贊法師書”中，呂瀓已經意識到這一概括的不完滿處，因而特別標明“側重于”這一重要修飾語。可參見《探討中國佛學有關心性問題的書劄》，黃夏年主編《巨贊集》第303頁。
[12] 高崎直道等著、李世傑譯《如來藏思想》，《世界佛學名著譯叢》第68冊，第4頁，華宇出版社，1986年版。
[13] 唐義淨《南海寄歸內法傳》卷1，王邦維校注本第20頁，中華書局，1995年版。
[14] 霍韬晦《如來藏與阿賴耶識》，《絕對與圓融》第254頁，東大圖書公司，1986年版。
[15] 印順《法海探珍》，《華雨集》第4冊，第91頁，正聞出版社，1985年版。
[16] 印順《法海探珍》，《華雨集》第4冊，第92頁，正聞出版社，1985年版。
[17] 見袴谷憲昭《本覺思想批判》第7－8頁。轉引自呂凱文《當代日本“批判佛教”思潮》一文，臺灣《正觀雜志》第10期，第29頁。
[18] 見松本史朗撰、呂凱文譯《如來藏思想不是佛教》一文，原載臺灣《法光月刊》第101期，1998年。後收入賀照田主編《東亞現代性的曲折與開展：學術思想評論第7輯》，吉林：吉林人民出版社，2001年1月版，第130頁。
[19] 見袴谷憲昭《本覺思想批判》第6頁。參見呂凱文《當代日本“批判佛教”思潮》一文，臺灣《正觀雜志》第10期，第31－32頁。
[20] 釋恒清《〈佛性論〉研究》，藍吉富《中印佛學泛論》，東大圖書公司，1993年版。
[21] 《呂瀓佛學論著選集》，第1418頁。
《近代中國對傳統佛教的反思與日本的“批判佛教”駁議》全文閱讀結束。