近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”驳议
明清以来，佛教中衰。而近代佛教的复兴，一方面成为现代佛教振兴的开始，另一方面也为现代佛教留下了许多有待于我们去解决的问题，如来藏思想以及传统中国佛教的地位问题至今仍然莫衷一是。这不能不说是一个遗憾。若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行，在二十世纪九十年代甚至形成了以批判如来藏思想为主的“批判佛教”思潮。而在相当多的中国学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高就越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。与抬高佛教中国化的程度以褒扬中国佛教不同，中国近代有一些学派持有明显的反传统思想，其代表人物就是支那内学院的欧阳竟无和吕澂等人。本文拟对近代以来中国学者关于如来藏思想的反思与批判所指涉的几方面，来作些回应与反驳。
一
中国近代佛教的反传统是从“疑古”开始的，而突破口则是《大乘起信论》真伪问题的论争。《大乘起信论》的争论起因于古人的二处记载：隋代法经在其所编《众经目录》中将其编入“众经疑惑部”。唐均正也说过：“《起信论》一卷，或人云真谛译，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录无有也。未知定是否？”[①]第一条怀疑译者，第二条则并疑造论者。近代以来，中日学者围绕着此经的真伪展开了激烈的争论，但却未能取得一致意见。疑伪派就译者、译时、譔著者等古来记述的不完善处大做文章，并且进一步就中、印佛学的差异处强化其说。一时间，不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》受到怀疑，就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也遭到批评。欧阳渐所说堪称典型：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”[②]这里，不光将这些宗派判为“伪说”，而且将中国佛教后来的“衰微”归之以中国化佛教思想，将以如来藏思想以及“性觉”思想为主流的中国化佛教判定为“讹传”或“误读”的产物，欲借此抽掉中国化佛教的“合法性”。支那内学院的主要论据有二：一是不承认如来藏系经典在印度佛教中的合法地位，如来藏思想是中国佛教“误读”的产物；二是以玄奘的唯识学为正统而竭力批评南北朝时流传的古唯识学；三是以“心性本寂”与“心性本觉”来区分中国佛教。
“批判佛教”直接起源于日本曹洞宗内部对于社会歧视问题的宗教根源的反思。1986年，日本学者袴谷宪昭撰文宣称：本觉思想是社会差别的意识形态背景，因而本觉思想并非佛教思想”。袴谷宪昭、松本史朗等人将日本文化缺乏深刻的反思、批判精神的根源归结于由佛教的本觉思想衍生出来的”和”的思想，显然已经超出了纯粹的佛学研究领域，而具有社会批判的意味。1990年，袴谷宪昭又以《批判佛教》一词作为书名企图凸现传统佛教的所谓缺陷，”批判佛教”思潮正式形成。这一批判思潮，一开始只是曹洞宗的大本营驹泽大学的数位同仁唱和。1993年，美国学者Paul Swanson撰文介绍日本的这一动态，引起了国际佛学界的注意，此年，美国宗教学学术年会专门开辟专场讨论”批判佛教”问题。随后，陆续有更多学者加入了讨论，这一思潮国际化了。所谓”批判”有两层含义：第一是说唯有批判的佛教才是真正的佛教，也就是将佛教的主要功能定位为社会批判；第二就是以批判精神批判以如来藏和性觉思想为根基的传统佛教。“批判佛教”所涉及的问题很多，而支撑“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”两个命题的核心理据是“基体”说。袴谷宪昭和松本史朗认为，作为“基体”的如来藏和性觉之心体与佛教的“无我”观、缘起论是相互矛盾的，并且“本觉思想”使得佛教失去了社会批判功能。这是“批判佛教”与如来藏以及佛教心性思想最为关切的两点。
表面看来，“批判佛教”起因于日本，似乎以日本佛教为反思批判对象。实际上，因为日本佛教是在中国佛教的深刻影响之下完成的，所以，任何对东亚佛教传统的批判都不可避免地涉及到中国佛教。甚至可以说，“批判佛教”的学理批判直接针对的就是中国化佛教。袴谷宪昭就直言不讳地说过，僧肇是把“非佛教”思想当作“佛教”来加以弘扬传播的始作俑者，而智顗之后的灌顶立基于老庄思想的立场，从吉藏的著作将智顗创见加以剽窃隐覆，以致于后人对智顗的印象总归之于赞成本觉思想的阵营。诸如此类的言论，在这些学者著作中，比比皆是。相反，“批判佛教”的学者，总是力图掩饰日本曹洞宗的祖师道元对本觉思想的吸收，而竭力将其刻画为一个坚定地反对本觉思想的僧人。“批判佛教”的做法提醒我们，需要认真思索中国佛教的思想根基究竟是印度佛教还是中国传统思想的问题。特别是在支那内学院诸师的反传统观点仍然未能澄清消化的情形下，面对我们近邻的“批判”，我们理应作出积极的响应。下文拟从“本寂”与“本觉”的区分、如来藏思想与“基体”论以及“大乘佛教三系说”的反思等三方面对近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”作一驳议。
二
在分析中国佛教心性论基本特征之前，吕瀓先生的“本寂”与“本觉”之论是不能绕过的。尽管中国学界均将此论看作吕瀓先生对中印佛学研究的重大贡献，但在如何理解这一论断以及如何对待此论断所包含的褒贬二义方面，仍然未能取得一致。其中的疑难有二：其一，吕瀓先生所言“心性本寂”究竟为何意？其二，如何评价“本觉”说及其经典。在此，我们通过对吕瀓先生“本寂”与“本觉”论的原本涵义的分析来说明中国化佛教诸宗即“性宗”与法相唯识宗即“相宗”在心性论上的核心区别。
关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕瀓先生在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：
印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。[③]
在此，吕瀓先生认为，“心性本寂”也就是“心性明净”。吕瀓还多次说过，“心性本寂”就是“心性本净”的另一种译法，有时并将其看作印度小乘佛学、中观学及唯识学一以贯之的心性思想线索。在吕瀓先生看来，小乘佛学的“心性本净”与“心性本不净”的争论讨论的是解脱前的“心”与解脱后的“心”是一还是二的问题。而“本净”论者的结论是“一”，这样便又须解释染心以何种方式存在的问题。“本净”论者的回答是：心的本性或本质为“不与烦恼同类”，依照非类不相生的原则，心即本净或本明。众生因“执”而有妄心，此妄心与众生的本性无关。但对印度大乘佛学的心性思想，吕瀓先生仍然坚持以“本寂”来概括。仔细揣摩吕瀓所论，“心性本寂”可有四层涵义：其一，“本寂”为众生之心可能的、应当的本质。此即上述引文所论。其二，“本寂”指“自性涅槃”。吕瀓先生明确说：““性寂”一语，在汉译的佛典里通常作“自性涅槃”。”[④]所谓“自性涅槃”为唯识学所立四涅槃之一，是指菩萨在“十住”位之九“法王子住”所证。其三，“本寂”意为“非一切言执所得扰乱”[⑤]，因而“心性本寂”即指心的不动、寂静的本质。应该特别注意的是，吕瀓对“心性”一语的理解和使用。他在不同场合所用“心性”一语，其意并不完全统一。有时他以为“心性”就指众生的本性、本质，此时他将其与“法性”、真如区分地很清楚。在“复巨赞法师书”(1962年)中，吕瀓说：“虽心性亦必以法性为基础，但究竟是两回事。”[⑥]其实，吕瀓在信中所反对的将心性与法性的混淆，他本人似乎也是有过的。如其在《〈辩中边论〉要义》一文中就说过：“虚妄分别可谓之“心”，空性可谓之心性，此二原不相离。”[⑦]在撰于六十年代的《正觉与出离》一文中，吕瀓说：
菩萨乘里的重要学说，起初有龙树—提婆一系。他们依据《般若》、《宝积》等经典，由“法性本寂”，这是从诸法实相不为烦恼所嚣动变化而言，也可谓之“法性本净”的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智能，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论(执著)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执┅┅并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之“无自性”，谓之“空”。在形式上，这无异把分别戏论给予现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之“法性本寂”。[⑧]
这段引文似乎有一点语病，“由“法性本寂””至“这是从”中间不好连接，而这恰恰是理解吕先生所言意旨的关键。这可能是整理者致误。在此段引文之后，吕瀓还加了一个注解：“秦译：《中论》卷三《观法品》，第五颂至第七颂。”[⑨]而《中论》的三颂恰恰是说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[⑩]依我们的理解，吕瀓可能是说“法性本寂”既可以从“诸法实相”立言，也可以从“法性本净”的看法立言。吕先生的这一表述应该是心的本性、本质就是“空性”即法性的意思。这可以作为吕瀓所论“心性本寂”的第四…
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