近代中國對傳統佛教的反思與日本的“批判佛教”駁議

　　明清以來，佛教中衰。而近代佛教的複興，一方面成爲現代佛教振興的開始，另一方面也爲現代佛教留下了許多有待于我們去解決的問題，如來藏思想以及傳統中國佛教的地位問題至今仍然莫衷一是。這不能不說是一個遺憾。若幹年以來，無論是日本、韓國佛學界，還是中國佛學界，將中國化佛教的形成完全歸結于中國思想文化的影響這樣一種觀念相當流行，在二十世紀九十年代甚至形成了以批判如來藏思想爲主的“批判佛教”思潮。而在相當多的中國學者之中，似乎將中國化佛教的中國淵源擡得越高就越能說明中國佛教的成就，也有一些學者則以此爲據鼓吹中國佛教“非佛說”的不公正觀點。與擡高佛教中國化的程度以褒揚中國佛教不同，中國近代有一些學派持有明顯的反傳統思想，其代表人物就是支那內學院的歐陽竟無和呂澂等人。本文擬對近代以來中國學者關于如來藏思想的反思與批判所指涉的幾方面，來作些回應與反駁。

　　一

　　中國近代佛教的反傳統是從“疑古”開始的，而突破口則是《大乘起信論》真僞問題的論爭。《大乘起信論》的爭論起因于古人的二處記載：隋代法經在其所編《衆經目錄》中將其編入“衆經疑惑部”。唐均正也說過：“《起信論》一卷，或人雲真谛譯，馬鳴菩薩所造。北地諸論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓翻經論目錄無有也。未知定是否？”[①]第一條懷疑譯者，第二條則並疑造論者。近代以來，中日學者圍繞著此經的真僞展開了激烈的爭論，但卻未能取得一致意見。疑僞派就譯者、譯時、譔著者等古來記述的不完善處大做文章，並且進一步就中、印佛學的差異處強化其說。一時間，不但《起信論》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》受到懷疑，就連華嚴、天臺、禅宗等中國化特色比較鮮明的宗派也遭到批評。歐陽漸所說堪稱典型：“自天臺、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。”[②]這裏，不光將這些宗派判爲“僞說”，而且將中國佛教後來的“衰微”歸之以中國化佛教思想，將以如來藏思想以及“性覺”思想爲主流的中國化佛教判定爲“訛傳”或“誤讀”的産物，欲借此抽掉中國化佛教的“合法性”。支那內學院的主要論據有二：一是不承認如來藏系經典在印度佛教中的合法地位，如來藏思想是中國佛教“誤讀”的産物；二是以玄奘的唯識學爲正統而竭力批評南北朝時流傳的古唯識學；叁是以“心性本寂”與“心性本覺”來區分中國佛教。

　　“批判佛教”直接起源于日本曹洞宗內部對于社會歧視問題的宗教根源的反思。1986年，日本學者袴谷憲昭撰文宣稱：本覺思想是社會差別的意識形態背景，因而本覺思想並非佛教思想”。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反思、批判精神的根源歸結于由佛教的本覺思想衍生出來的”和”的思想，顯然已經超出了純粹的佛學研究領域，而具有社會批判的意味。1990年，袴谷憲昭又以《批判佛教》一詞作爲書名企圖凸現傳統佛教的所謂缺陷，”批判佛教”思潮正式形成。這一批判思潮，一開始只是曹洞宗的大本營駒澤大學的數位同仁唱和。1993年，美國學者Paul Swanson撰文介紹日本的這一動態，引起了國際佛學界的注意，此年，美國宗教學學術年會專門開辟專場討論”批判佛教”問題。隨後，陸續有更多學者加入了討論，這一思潮國際化了。所謂”批判”有兩層含義：第一是說唯有批判的佛教才是真正的佛教，也就是將佛教的主要功能定位爲社會批判；第二就是以批判精神批判以如來藏和性覺思想爲根基的傳統佛教。“批判佛教”所涉及的問題很多，而支撐“如來藏思想不是佛教”、“本覺思想不是佛教”兩個命題的核心理據是“基體”說。袴谷憲昭和松本史朗認爲，作爲“基體”的如來藏和性覺之心體與佛教的“無我”觀、緣起論是相互矛盾的，並且“本覺思想”使得佛教失去了社會批判功能。這是“批判佛教”與如來藏以及佛教心性思想最爲關切的兩點。

　　表面看來，“批判佛教”起因于日本，似乎以日本佛教爲反思批判對象。實際上，因爲日本佛教是在中國佛教的深刻影響之下完成的，所以，任何對東亞佛教傳統的批判都不可避免地涉及到中國佛教。甚至可以說，“批判佛教”的學理批判直接針對的就是中國化佛教。袴谷憲昭就直言不諱地說過，僧肇是把“非佛教”思想當作“佛教”來加以弘揚傳播的始作俑者，而智顗之後的灌頂立基于老莊思想的立場，從吉藏的著作將智顗創見加以剽竊隱覆，以致于後人對智顗的印象總歸之于贊成本覺思想的陣營。諸如此類的言論，在這些學者著作中，比比皆是。相反，“批判佛教”的學者，總是力圖掩飾日本曹洞宗的祖師道元對本覺思想的吸收，而竭力將其刻畫爲一個堅定地反對本覺思想的僧人。“批判佛教”的做法提醒我們，需要認真思索中國佛教的思想根基究竟是印度佛教還是中國傳統思想的問題。特別是在支那內學院諸師的反傳統觀點仍然未能澄清消化的情形下，面對我們近鄰的“批判”，我們理應作出積極的響應。下文擬從“本寂”與“本覺”的區分、如來藏思想與“基體”論以及“大乘佛教叁系說”的反思等叁方面對近代中國對傳統佛教的反思與日本的“批判佛教”作一駁議。

　　二

　　在分析中國佛教心性論基本特征之前，呂瀓先生的“本寂”與“本覺”之論是不能繞過的。盡管中國學界均將此論看作呂瀓先生對中印佛學研究的重大貢獻，但在如何理解這一論斷以及如何對待此論斷所包含的褒貶二義方面，仍然未能取得一致。其中的疑難有二：其一，呂瀓先生所言“心性本寂”究竟爲何意？其二，如何評價“本覺”說及其經典。在此，我們通過對呂瀓先生“本寂”與“本覺”論的原本涵義的分析來說明中國化佛教諸宗即“性宗”與法相唯識宗即“相宗”在心性論上的核心區別。

　　關于“心性本寂”與“心性本覺”的區別，呂瀓先生在許多論著中都曾涉及，但以《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文的表述最爲明確：

　　印度佛學對于心性明淨的理解是側重于心性不與煩惱同類。它以爲煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性爲寂滅、寂靜的。這一種說法可稱爲“性寂”之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱爲“性覺”之說。從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至于從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。[③]

在此，呂瀓先生認爲，“心性本寂”也就是“心性明淨”。呂瀓還多次說過，“心性本寂”就是“心性本淨”的另一種譯法，有時並將其看作印度小乘佛學、中觀學及唯識學一以貫之的心性思想線索。在呂瀓先生看來，小乘佛學的“心性本淨”與“心性本不淨”的爭論討論的是解脫前的“心”與解脫後的“心”是一還是二的問題。而“本淨”論者的結論是“一”，這樣便又須解釋染心以何種方式存在的問題。“本淨”論者的回答是：心的本性或本質爲“不與煩惱同類”，依照非類不相生的原則，心即本淨或本明。衆生因“執”而有妄心，此妄心與衆生的本性無關。但對印度大乘佛學的心性思想，呂瀓先生仍然堅持以“本寂”來概括。仔細揣摩呂瀓所論，“心性本寂”可有四層涵義：其一，“本寂”爲衆生之心可能的、應當的本質。此即上述引文所論。其二，“本寂”指“自性涅槃”。呂瀓先生明確說：““性寂”一語，在漢譯的佛典裏通常作“自性涅槃”。”[④]所謂“自性涅槃”爲唯識學所立四涅槃之一，是指菩薩在“十住”位之九“法王子住”所證。其叁，“本寂”意爲“非一切言執所得擾亂”[⑤]，因而“心性本寂”即指心的不動、寂靜的本質。應該特別注意的是，呂瀓對“心性”一語的理解和使用。他在不同場合所用“心性”一語，其意並不完全統一。有時他以爲“心性”就指衆生的本性、本質，此時他將其與“法性”、真如區分地很清楚。在“複巨贊法師書”(1962年)中，呂瀓說：“雖心性亦必以法性爲基礎，但究竟是兩回事。”[⑥]其實，呂瀓在信中所反對的將心性與法性的混淆，他本人似乎也是有過的。如其在《〈辯中邊論〉要義》一文中就說過：“虛妄分別可謂之“心”，空性可謂之心性，此二原不相離。”[⑦]在撰于六十年代的《正覺與出離》一文中，呂瀓說：

　　菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹—提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由“法性本寂”，這是從諸法實相不爲煩惱所囂動變化而言，也可謂之“法性本淨”的看法立言，以爲人們對于一切事物現象，如沒有真正智能，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執┅┅並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之“無自性”，謂之“空”。在形式上，這無異把分別戲論給予現象的染汙去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之“法性本寂”。[⑧]

　　這段引文似乎有一點語病，“由“法性本寂””至“這是從”中間不好連接，而這恰恰是理解呂先生所言意旨的關鍵。這可能是整理者致誤。在此段引文之後，呂瀓還加了一個注解：“秦譯：《中論》卷叁《觀法品》，第五頌至第七頌。”[⑨]而《中論》的叁頌恰恰是說：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”[⑩]依我們的理解，呂瀓可能是說“法性本寂”既可以從“諸法實相”立言，也可以從“法性本淨”的看法立言。呂先生的這一表述應該是心的本性、本質就是“空性”即法性的意思。這可以作爲呂瀓所論“心性本寂”的第四…

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