论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展
作为仰山慧寂的嫡传弟子，新罗僧人顺之不仅精通沩仰禅法而且将其传入新罗，更重要的是，其承续师说而有所创新的理论著作丰富了唐代沩仰宗的禅法体系，实际上也成为中国禅学思想的有机组成部分。因此，梳理、分析顺之禅师的禅学思想，无论是从丰富中韩佛教交流史的内容，还是对分梳、理解沩仰宗的禅学思想，都是具有积极意义的。本文拟通过对顺之禅师遗留于世的三篇论文及其相关资料的分析，总结其对中韩禅学思想的独特贡献。
一、生平
关于顺之禅师的生平事迹，目前所知不多，唯有《祖堂集》的简略记载。《祖堂集》云：
师讳顺之，俗姓朴氏，浿江人也。祖考并家业雄豪，出为边将，忠勤之誉，遗庆在乡。母昭氏，柔范母仪，芬芳闾里。怀孕之日，频梦吉祥；免腹之时，即多异瑞。昔贤知此，又令征焉。及乎竹马之期，渐有牛车之量。凡为嬉戏，必表殊常。已至十岁，精勤好学，属词咏志，即见凌云；剖义谈玄，如同照镜。既登弱冠，道牙早就， 处喧哗之地，长游静默之中。遂乃垦告二亲，将随缁侣。听天容许，便投五冠山剃发。乃适俗离山受具足戒。[①]
此段文字将顺之禅师籍贯、家世、出家因缘叙述得相当全面，但唯独漏记其生年，疏忽不可谓不大。及至唐宣宗大中十二年(858年)，顺之禅师私发离境誓游唐国，“随入朝使利涉云滨，乘一只之船，过万重之浪，曾无惧念，不动安禅。径到仰山慧寂和尚处虔诚礼之，颠为弟子。”[②]可惜，顺之禅师留唐久暂，何时回新罗，《祖堂集》缺载，中韩其它资料也未见记载。唯“乾符初，松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王施五冠山龙严寺”，顺之禅之“便往居焉”[③]。“乾符”是唐僖宗的年号，乾符元年是公元874年。《祖堂集》又曰：“和尚享年六十五迁化也。谥号了悟禅师真原之塔。”顺之禅师归新罗后，“其道化扬名于一时，门下兴盛，但弟子情况不详。”[④]可能是因为其并未于禅门林立的新罗佛教之中，独成一派。其中缘由，难于揣测。但从其留世论著看，可能与其久居中土有关。《祖堂集》重于记言，各家传记附文者不多，顺之禅师添列其中。这固然与唐代禅师多不喜或不善撰文有关，但更能说明顺之禅师三篇论文在当时所具有的重要意义，以至于南唐保大十年(952年)静筠二禅师编撰《祖堂集》时不能略去三文而不收。
顺之禅师三文的题目为：表相现法、三遍成佛篇和“三篇”。第一篇较为完整，也稍长。第二篇则较短，更象一篇摘要。最后一篇显得更为完整，篇幅最长。三文涉及沩仰禅法的理论基础及示徒证理的入悟法门等重要方面。另外，宋人智绍集《人天眼目》中亦收入“表相现法”篇的片断文句，亦可资对勘。从现存资料分析，顺之禅师对沩仰禅法的完备是有重大贡献的。这些贡献可以从三方面去阐述：一是“作相示意”方法；二是以“华严三圣”角度融汇华严思想；三是顿悟与渐修的相融关系。
二、作相示意
“作相示意”是沩仰禅法的重要特征，其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话，而是先画一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图象，称此为“圆中有方”。此方法和图式，据说最早来源于达摩禅师。《慧寂语录》云：
眈源谓师云：“国师当时传得六代禅师圆相，共九十七个，授与老僧，乃云：“吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。”遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：“前来诸相，甚宜秘惜。”师云：“当时看了，便烧却也。”耽源说：“吾此法门无人能会。唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？”师云：“慧寂一览，已知其意。但用得，不可执本也。”耽源云：“然虽如此，于子即得，后人信之不及。”师云：“和尚若要，重录不难。”即重集一本呈上，更无遗失。耽源曰：“然。”[⑤]
依照此说，达摩以后六代祖师各各传圆相，合起来共九十七个。六祖慧能付之于南阳慧忠国师，慧忠付之于耽源，耽源则付之于慧寂。然而，实际上，圆相之设，始于慧忠。不过，慧忠并不十分重视它，也不大使用。至沩山灵祐、仰山慧寂方才大行其道，并且使其成为沩仰宗风的核心。
《景德传灯录》卷九载，韦冑曾问灵祐乞“偈子”以示曹溪宗旨。灵祐认为道理不能以言说拟写，因而将纸画圆相，圆相中著某字，“谨签：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首。”慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载：“师闭目坐次，有僧潜来身边立。师开目于地上作水相顾视其僧。僧无语。”又有僧“问：“何是祖师意？”师以手于空中作佛相示之。僧无语。”作为慧寂高足的顺之禅师将此“作图示意”的方法加以系统化，并且赋予其更多的理论意义。据《祖堂集》载，顺之禅师将“圆相”分作“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”三个层次加以说明。以下分别论之。
所谓“四对八相”就是以四组八个图象来表征证得佛性理体的迟疾和修行门径，用顺之禅师之语就是“表相现法，示徒证理迟疾”是也。
“四对八相”的第一对为〇和“牛”相。顺之禅师解释说：“〇，此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相，与群生、众圣皆依此相。相虽不异，迷悟不同，故有凡夫有圣。谓识此相者，名为圣人，迷此相者名为凡流。”[⑥]从这一释义看，所谓〇相实际上是佛性理体的象征符号。众生凡圣皆依此相，皆有此佛性。但是，因为迷悟不同，所以有凡圣、生佛的区别。所谓“牛”相，顺之禅师解释为：“此相者，牛食忍草相，亦名见性成佛相。何以故？经云：“雪山有草名为忍辱。牛若食者，则出醍醐。”又云：“众生若能听受谘启大涅槃，则见佛性故。”当知草喻妙法，牛喻顿机，醍醐喻佛。如是则牛若食草则出醍醐；人若解法则成正觉。故名牛食忍草相，亦名见性成佛相也。”顺之禅师将《大涅槃经》等经中“牛食忍辱草”的说法，加以明确解释。“草”既然喻妙法，那么，牛食忍辱草而食醍醐则可以象征众生因缘具足而于当下之“顿机”悟见真如理体而成正觉，亦即“见性成佛”是也。此中的关键在于“顿机”，即见性的条件和机缘。关于上述二相，顺之禅师说，“若有人将此月轮相来问，相中心著牛字对也。”也就是说，若“客”手画〇征答，则“主”可以于其所画月轮相(即圆圈)之中写入“牛”字作答，主、客由此均可于之契会对方旨意。
第二对为牛和[〇/犇]相。顺之禅师说，“[〇/犇]，此相者，三乘求空相。何以故？三乘人闻说真空，有心趋向，未证入真空故，表圆相下画三牛也。”三乘指声闻、缘觉、菩萨乘三种求取佛道的众生。顺之禅师以圆相下画“犇”表示，三乘众生虽则有心趋向佛道，但却未能证得。与此相相对的牛相，顺之禅师说：“牛，此相者，露地白牛相。谓露地者，佛地，亦名第一义空；白牛者，谘法身之妙慧也。是故表一牛入圆相也。”“露地白牛”之喻出自《法华经·譬喻品》，意指三乘归一、开权显实。顺之又曰：“若将此相来问，以渐次成佛相对之”是其关键之旨。牛相为何为渐次成佛相？何故若以“月轮相下著三兽”来问，就可以以“月轮相中心著牛字”对之耶？顺之禅师这样解释：“月轮相下三兽是表三乘，月轮相中心一牛字是表一乘。是故举权乘来现实，入证对之。”这一说明，与《法华经》意旨是相符合的。唯有将“三乘归一”理解为一逐渐显现、顺次归趣的过程，可算作顺之禅师的创发。因为对于所引《法华经》之说，一般佛学家均解释为佛因众生根机之别而说三乘法，但究极之法则为“一”。这与顺之禅师以同一众生之现证迟速而论，显然大异其趣。或问：“向前已说，月轮相中心著牛是牛食忍草相，何故又言月轮相中心著牛者，露地白牛相也？两处皆是同相同牛，何故说文不同耶？”顺之回答：“文虽别相，及牛则不异。”“虽相及牛则不异，见性迟速不同，故两处各现同相同牛。”这里，对于前述第一对所说之“牛”相与此处所言的异同，顺之答之为“牛则不异”，“唯见性迟疾不同”。此中，“牛”指佛性理体。也就是说，众生从理体而言是平等无别的，唯有成佛之机缘有别。既然如此，“食忍草牛与露地白牛谁迟谁疾耶？”顺之以为，“若食忍草牛则明花严会中顿见实性之牛，故疾。露地白牛则明法华会中会三归一之牛，故是(迟)。”顺之禅师这一解释，偏于以华严宗思想判之，并非《法华经》之本义，也与天台宗的见解相反。综合上述解释，顺之禅师认为，关于二类“牛”相的说明文字“虽则不同，证理不异。故举同相同牛明理智不异，不言来处全同也。”
第三对则为[牛/〇]与卍。[牛/〇]相，顺之禅师解释为“契果修因相”。何以故？顺之说：“初发心住，虽成正觉而不得众行，慧等佛地，行不过位，故表此相也。”这是说，佛经中虽有初发心即得佛慧而成佛果的“顿得”之说，但是由于众生之修行仍然未到“位”，因而并不能算作成佛，故以牛字画于月轮相之圆弧处而表征之。正如顺之所说：“履践如来所行之迹，则此相也。”总括而言，[牛/〇]相是表证修行的方法。与此相对应，卍相者，因圆果满相是也，亦即佛果已得、理体已现、修行已满之究极相状。顺之禅师说，若有人以[牛/〇]相来问，可“作月轮相中心著卍字对之。”何以可以如此图示，顺之禅师说：“月轮相上头著牛者，契果修因相；月轮相中心著卍字者，因圆果满相。举因来，现果对之。”显然顺之禅师是以[牛/〇]与卍相表征因果圆融的义理。
第四对为[〇/牛]相与王相。所谓[〇/牛]相，顺之禅师释之为“求空精行相”。何以故？顺之曰：“门前草庵菩萨求空故。经云：“三僧祗修菩萨行，难忍能忍，难行…
《论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展》全文未完，请进入下页继续阅读…