从诠释学方法看儒、道对佛教心性思想的影响

　　关于儒道佛三教关系的研究，涉及到的是思想体系之间的渗透和思想家之间的交互影响问题。近几年，不同研究背景的学者纷纷投入到这一领域中耕耘，提出了各种各样的看法。从整体上看，由于研究者原先所长和喜好的差异，以及研究目的和着眼点等等的不同，其结论往往大相径庭。譬如对于中国佛教所受儒家、道家、道教思想的影响的程度以及在此基础上的佛教中国化的程度等等问题，站在儒、道等中国传统思想一边的学者喜好以夸饰性的语言言说佛教中国化的程度，如有学者在界定禅宗时就将禅宗说成“老庄思想的借尸还魂”。而日本“批判佛教”的学者则从反省日本近代佛教之弊端出发，也将中国禅宗看作“老庄化”形态，并认为禅宗并非“佛教”。如此等等观点的存在，其实更多地反映了学者自身学养以及研究旨趣的差别。其之所以如此，在笔者看来，很大程度上没有克服自身既定的研究视域的限制。笔者以为，在思想比较问题上，目前最好的研究方法非诠释学莫属。本文就是笔者运用这一方法，考察中国佛教心性思想所受儒、道影响的研究体会。

　　笔者以为，目前对于中国佛教心性论的历史形成及其评价之所以众说纷纭，一个很大的原因就在于方法论的缺乏。由于缺乏这种一以贯之的方法论的导引，对佛教心性论的考察和评价很难超越个人好恶的感性泥沼。在此，我们拟引入西方现代的哲学诠释学的理论和方法作为我们分析这一问题的方法论原则。从总体而言，中国佛教心性论是在消化印度大乘佛学的基础上经过创造性转化而形成的。在其形成过程之中，有两种力量决定着它的发展路向和基本特色：第一种力量就是印度佛学的如来藏系经典以及中观学、唯识学，第二种力量就是儒家的心学传统、道家和魏晋玄学。前者为中国佛教心性论提供了基本的范畴和理论命题，后者则从深层次影响了中国佛教心性论的发展路向和理论范式。任何对中国佛教心性论的历史形成所进行的考察和评估，都源于对这两种力量之间的功能和作用的界定。

一

　　“哲学诠释学”(die philosophiche Hermeneutik)是当代西方哲学的一个流派，代表人物为德国哲学家海德格尔和加达默尔等。它本是一门研究“理解”和“解释”的学科，最初起源于对《圣经》的解释实践。现代诠释学则发展为探究人类一切理解活动得以可能的基本条件，试图通过研究和分析一切理解现象的基本条件而找出人的世界经验，在人类的有限的历史性存在方式中发现人类与世界的根本关系。我们以为，“哲学诠释学”的方法论以及所揭示出的人类理解和解释活动之中所遵循的基本原则，也可以用来帮助我们更好地认识和研究佛教的中国化问题。

　　诠释学的三个很重要的理论范畴是“前理解”、“效果历史”和“视域融合”。“前理解”是德文Vorverstandnis的意译，由海德格尔首先引入，加达默尔将其作为“诠释学”的核心概念之一。加达默尔说：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行为。”[①]因此，“一切铨释学条件中最首要的条件总是前理解。”[②] “效果历史”是德文Wirkungsgeschichte的意译。加达默尔说：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[③]“视域融合”是德文Horizontverschmelzung的译意。加达默尔认为，“前理解”是历史赋予理解或解释主体从事理解和解释活动的积极因素。它为理解和解释主体提供了特殊的“视域”。谁不能把自身置于这种历史性的视域中，谁就不能真正理解流传物的意义。而理解和解释主体并不是孤立和封闭的，而视域是在时间中进行交流的场所。理解和解释主体的任务就是扩大自己的视域，使它与其它视域相交融。这就是加达默尔所说的“视域融合”。

　　从西方“哲学诠释学”的理论方法对中国佛教心性论进行分析，则可以将其看作中国本土佛学家接受和诠释印度佛教心性思想的结果。从发展而论，它深深扎根于中国特有的思维方式和文化传统之中。这种特有的思维方式和文化传统构成了中国佛教心性论的“前理解”和“效果历史”。中国古代佛学家便是在这些自己都难于觉察的“前理解”和“效果历史”之中，接受、解读和诠释印度佛教中观学、唯识学以及如来藏系经典的。贯彻在这一历程之中的，是一个自主选择、认真思考和创造性转化的过程。隋唐佛教的四种心性论范式正是那些善于消化吸收，更善于从事创造性诠释和转化的中土佛学家“视域融合”的结晶。

二

　　中国佛教心性论是以印度佛教的相关内容为依托发展而来的，用哲学诠释学的术语言之，印度佛学是作为中国佛学的诠释对象而起作用的。理解和诠释活动既是一种有既定对象的主体性行为[④]，也是一种将诠释对象置身于当事者的文化传统之中进行重新“调解”的过程。因此，中国佛学的发展，在根本上是将印度佛学思想置于中国的文化情境中的一种“调解性”移植。在这一过程中，作为中国文化重要组成部分的儒家思想和道家、玄学思想充当了中土僧俗理解印度佛学的既定视域。这些既定视域相纠结便形成一种“效果历史”，而这种“效果历史”在深层次上左右着中国佛学的发展路向。负载着这些“效果历史”的印度佛学的中土诠释者，不可避免地带有诠释学的“定见”和特定的诠释兴趣。中、印佛学的许多差别，特别是有关佛教心性论的问题，都可以在这一角度得到解释。中国佛教为何比印度佛教更为重视心性问题？换言之，中国佛教的心性论思想为何异常丰富多彩？还有，中国佛教心性论为何具有比印度佛教更为鲜明的人本化特征？这种人本化特征为何会进一步发展到印度佛教并未明确达到的“人心化”程度？最后，中国佛教心性论为何特别重视确立“心性本体”？中国化佛教诸宗为何会在此基础上发展出返本还源的心性解脱路径？所有这些，都可以从儒、道、玄学对中国佛教心性论的渗透和影响中得到大部分答案。

　　作为中国佛教心性论酝酿、探索期的魏晋南北朝佛教，中土佛教僧侣的“前理解”主要包括如下内容：其一，儒家的人本主义思想以及人性善恶论；其二，道家的“道体论”和玄学的本体论、体用论；其三，中国传统思想的实体主义思维倾向；其四，天人合一论和对“性与天道”之间关联的不懈探求所蕴涵的机体主义生命观。这四种重要的“前理解”，前两种在前人论述已多，仅就后面两方面作些论述。

　　中国哲学有较为悠久的实体主义传统。在隋唐佛学之前，“五行”、“阴阳”、“气”以及“道”、“神”、“天”等等范畴，都程度不同的具有实体化的特征。成中英先生“仅仅把五行和阴阳视为宇宙现象的范畴，并赋予其以方法论的涵义。”他认为，“五行及阴阳实为宇宙本质及万物万象的属性，而不必视之为宇宙本质的范畴。换言之，即不必视为本体论的范畴。”[⑤]成先生将“阴阳”与“五行”范畴摒除于“本体”之外，是正确的。“五行”与“阴阳”以及更为抽象的“气”，在许多思想家哪里都被看作一个实体性存在。正因为如此，才会在中国哲学研究中出现简单地将着力于探讨“五行”、“阴阳”与“气”的思想家统统贴上“唯物主义者”的封号。学界一般认为， “道”与玄学中的“有”、“无”均是实体性范畴。不过，因为它们在道学、玄学中的使用较为复杂，所以学术界对其究竟是“唯物”还是“唯心”，难于定谳。其实，我们不必过分纠缠于将其与西方哲学的这两种形态进行严格比照。因为中国古代哲学中，即便是同一个思想家，往往将“唯心”与“唯物”、“客观”与“主观”数种层面并用。譬如，“道”既可以是万物的本根，又可以同时成为修身养性的目标。“天”的范畴也是如此。“天”的涵义尽管复杂，但可以简明地概括为如下三义：第一，自然之天，即物质之天、本然之天、天然之天。第二，神灵之天，即皇天之天、天命之天、主宰之天。第三，义理之天，即客观规律或精神性的实体。而中国古代哲学家往往将“天”的三层含义重迭起来使用。特别是，在对“天道”与“人道”的关系进行分析时，三层意义同时在起作用。尽管有些时候，有些哲学家比较侧重于从特定含义去立论。但是，如果单单以其自述去论其理路，往往难于骤得要领。“天”在上古本来是对至上神的称呼，因而“宗教之天”于此时占据主导地位。诸子之学则不同程度地淡化了“天”的宗教涵义，但董仲舒却又恢复了“天”的宗教意义。后来的宋明理学虽然力图隐匿“天”的宗教涵义，但其“天理”与“人道”的关联如果没有“宗教之天”作隐蔽支撑，在逻辑上会有裂隙存在。正因为如此，影响深远的《中庸》才会以“天”来定义“性”。《中庸》所说的“天命之谓性”，一方面，用“天”之“命”来说明人之性，彰显的是“天”作为外在于人的存在所具有的对人的主宰力量；另一方面，将人之“性”等同于“天”之所命，也意味着“天”的内在化成为一种必然。这就是中国传统思想对“性”与“天道”关系的标准回答——天人合一学说的基本思路。这一理路是中国传统的机体主义生命观的最典型形态。与这一理路相仿的，还有“心”与“神”的范畴。“神”的本来涵义应该是“神灵”，后来也用来指人的“灵魂”，后者显然是从前者引申出来的。在“心”与“神”对举时，“神”通常指人…

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