從诠釋學方法看儒、道對佛教心性思想的影響

　　關于儒道佛叁教關系的研究，涉及到的是思想體系之間的滲透和思想家之間的交互影響問題。近幾年，不同研究背景的學者紛紛投入到這一領域中耕耘，提出了各種各樣的看法。從整體上看，由于研究者原先所長和喜好的差異，以及研究目的和著眼點等等的不同，其結論往往大相徑庭。譬如對于中國佛教所受儒家、道家、道教思想的影響的程度以及在此基礎上的佛教中國化的程度等等問題，站在儒、道等中國傳統思想一邊的學者喜好以誇飾性的語言言說佛教中國化的程度，如有學者在界定禅宗時就將禅宗說成“老莊思想的借屍還魂”。而日本“批判佛教”的學者則從反省日本近代佛教之弊端出發，也將中國禅宗看作“老莊化”形態，並認爲禅宗並非“佛教”。如此等等觀點的存在，其實更多地反映了學者自身學養以及研究旨趣的差別。其之所以如此，在筆者看來，很大程度上沒有克服自身既定的研究視域的限製。筆者以爲，在思想比較問題上，目前最好的研究方法非诠釋學莫屬。本文就是筆者運用這一方法，考察中國佛教心性思想所受儒、道影響的研究體會。

　　筆者以爲，目前對于中國佛教心性論的曆史形成及其評價之所以衆說紛纭，一個很大的原因就在于方法論的缺乏。由于缺乏這種一以貫之的方法論的導引，對佛教心性論的考察和評價很難超越個人好惡的感性泥沼。在此，我們擬引入西方現代的哲學诠釋學的理論和方法作爲我們分析這一問題的方法論原則。從總體而言，中國佛教心性論是在消化印度大乘佛學的基礎上經過創造性轉化而形成的。在其形成過程之中，有兩種力量決定著它的發展路向和基本特色：第一種力量就是印度佛學的如來藏系經典以及中觀學、唯識學，第二種力量就是儒家的心學傳統、道家和魏晉玄學。前者爲中國佛教心性論提供了基本的範疇和理論命題，後者則從深層次影響了中國佛教心性論的發展路向和理論範式。任何對中國佛教心性論的曆史形成所進行的考察和評估，都源于對這兩種力量之間的功能和作用的界定。

一

　　“哲學诠釋學”(die philosophiche Hermeneutik)是當代西方哲學的一個流派，代表人物爲德國哲學家海德格爾和加達默爾等。它本是一門研究“理解”和“解釋”的學科，最初起源于對《聖經》的解釋實踐。現代诠釋學則發展爲探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖通過研究和分析一切理解現象的基本條件而找出人的世界經驗，在人類的有限的曆史性存在方式中發現人類與世界的根本關系。我們以爲，“哲學诠釋學”的方法論以及所揭示出的人類理解和解釋活動之中所遵循的基本原則，也可以用來幫助我們更好地認識和研究佛教的中國化問題。

　　诠釋學的叁個很重要的理論範疇是“前理解”、“效果曆史”和“視域融合”。“前理解”是德文Vorverstandnis的意譯，由海德格爾首先引入，加達默爾將其作爲“诠釋學”的核心概念之一。加達默爾說：“理解甚至根本不能被認爲是一種主體性的行爲，而要被認爲是一種置身于傳統過程中的行爲。”[①]因此，“一切铨釋學條件中最首要的條件總是前理解。”[②] “效果曆史”是德文Wirkungsgeschichte的意譯。加達默爾說：“真正的曆史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著曆史的實在以及曆史理解的實在。一種名副其實的诠釋學必須在理解本身中顯示曆史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之爲“效果曆史”。理解按其本性乃是一種效果曆史事件。”[③]“視域融合”是德文Horizontverschmelzung的譯意。加達默爾認爲，“前理解”是曆史賦予理解或解釋主體從事理解和解釋活動的積極因素。它爲理解和解釋主體提供了特殊的“視域”。誰不能把自身置于這種曆史性的視域中，誰就不能真正理解流傳物的意義。而理解和解釋主體並不是孤立和封閉的，而視域是在時間中進行交流的場所。理解和解釋主體的任務就是擴大自己的視域，使它與其它視域相交融。這就是加達默爾所說的“視域融合”。

　　從西方“哲學诠釋學”的理論方法對中國佛教心性論進行分析，則可以將其看作中國本土佛學家接受和诠釋印度佛教心性思想的結果。從發展而論，它深深紮根于中國特有的思維方式和文化傳統之中。這種特有的思維方式和文化傳統構成了中國佛教心性論的“前理解”和“效果曆史”。中國古代佛學家便是在這些自己都難于覺察的“前理解”和“效果曆史”之中，接受、解讀和诠釋印度佛教中觀學、唯識學以及如來藏系經典的。貫徹在這一曆程之中的，是一個自主選擇、認真思考和創造性轉化的過程。隋唐佛教的四種心性論範式正是那些善于消化吸收，更善于從事創造性诠釋和轉化的中土佛學家“視域融合”的結晶。

二

　　中國佛教心性論是以印度佛教的相關內容爲依托發展而來的，用哲學诠釋學的術語言之，印度佛學是作爲中國佛學的诠釋對象而起作用的。理解和诠釋活動既是一種有既定對象的主體性行爲[④]，也是一種將诠釋對象置身于當事者的文化傳統之中進行重新“調解”的過程。因此，中國佛學的發展，在根本上是將印度佛學思想置于中國的文化情境中的一種“調解性”移植。在這一過程中，作爲中國文化重要組成部分的儒家思想和道家、玄學思想充當了中土僧俗理解印度佛學的既定視域。這些既定視域相糾結便形成一種“效果曆史”，而這種“效果曆史”在深層次上左右著中國佛學的發展路向。負載著這些“效果曆史”的印度佛學的中土诠釋者，不可避免地帶有诠釋學的“定見”和特定的诠釋興趣。中、印佛學的許多差別，特別是有關佛教心性論的問題，都可以在這一角度得到解釋。中國佛教爲何比印度佛教更爲重視心性問題？換言之，中國佛教的心性論思想爲何異常豐富多彩？還有，中國佛教心性論爲何具有比印度佛教更爲鮮明的人本化特征？這種人本化特征爲何會進一步發展到印度佛教並未明確達到的“人心化”程度？最後，中國佛教心性論爲何特別重視確立“心性本體”？中國化佛教諸宗爲何會在此基礎上發展出返本還源的心性解脫路徑？所有這些，都可以從儒、道、玄學對中國佛教心性論的滲透和影響中得到大部分答案。

　　作爲中國佛教心性論醞釀、探索期的魏晉南北朝佛教，中土佛教僧侶的“前理解”主要包括如下內容：其一，儒家的人本主義思想以及人性善惡論；其二，道家的“道體論”和玄學的本體論、體用論；其叁，中國傳統思想的實體主義思維傾向；其四，天人合一論和對“性與天道”之間關聯的不懈探求所蘊涵的機體主義生命觀。這四種重要的“前理解”，前兩種在前人論述已多，僅就後面兩方面作些論述。

　　中國哲學有較爲悠久的實體主義傳統。在隋唐佛學之前，“五行”、“陰陽”、“氣”以及“道”、“神”、“天”等等範疇，都程度不同的具有實體化的特征。成中英先生“僅僅把五行和陰陽視爲宇宙現象的範疇，並賦予其以方法論的涵義。”他認爲，“五行及陰陽實爲宇宙本質及萬物萬象的屬性，而不必視之爲宇宙本質的範疇。換言之，即不必視爲本體論的範疇。”[⑤]成先生將“陰陽”與“五行”範疇摒除于“本體”之外，是正確的。“五行”與“陰陽”以及更爲抽象的“氣”，在許多思想家哪裏都被看作一個實體性存在。正因爲如此，才會在中國哲學研究中出現簡單地將著力于探討“五行”、“陰陽”與“氣”的思想家統統貼上“唯物主義者”的封號。學界一般認爲， “道”與玄學中的“有”、“無”均是實體性範疇。不過，因爲它們在道學、玄學中的使用較爲複雜，所以學術界對其究竟是“唯物”還是“唯心”，難于定谳。其實，我們不必過分糾纏于將其與西方哲學的這兩種形態進行嚴格比照。因爲中國古代哲學中，即便是同一個思想家，往往將“唯心”與“唯物”、“客觀”與“主觀”數種層面並用。譬如，“道”既可以是萬物的本根，又可以同時成爲修身養性的目標。“天”的範疇也是如此。“天”的涵義盡管複雜，但可以簡明地概括爲如下叁義：第一，自然之天，即物質之天、本然之天、天然之天。第二，神靈之天，即皇天之天、天命之天、主宰之天。第叁，義理之天，即客觀規律或精神性的實體。而中國古代哲學家往往將“天”的叁層含義重疊起來使用。特別是，在對“天道”與“人道”的關系進行分析時，叁層意義同時在起作用。盡管有些時候，有些哲學家比較側重于從特定含義去立論。但是，如果單單以其自述去論其理路，往往難于驟得要領。“天”在上古本來是對至上神的稱呼，因而“宗教之天”于此時占據主導地位。諸子之學則不同程度地淡化了“天”的宗教涵義，但董仲舒卻又恢複了“天”的宗教意義。後來的宋明理學雖然力圖隱匿“天”的宗教涵義，但其“天理”與“人道”的關聯如果沒有“宗教之天”作隱蔽支撐，在邏輯上會有裂隙存在。正因爲如此，影響深遠的《中庸》才會以“天”來定義“性”。《中庸》所說的“天命之謂性”，一方面，用“天”之“命”來說明人之性，彰顯的是“天”作爲外在于人的存在所具有的對人的主宰力量；另一方面，將人之“性”等同于“天”之所命，也意味著“天”的內在化成爲一種必然。這就是中國傳統思想對“性”與“天道”關系的標准回答——天人合一學說的基本思路。這一理路是中國傳統的機體主義生命觀的最典型形態。與這一理路相仿的，還有“心”與“神”的範疇。“神”的本來涵義應該是“神靈”，後來也用來指人的“靈魂”，後者顯然是從前者引申出來的。在“心”與“神”對舉時，“神”通常指人…

《從诠釋學方法看儒、道對佛教心性思想的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…