..續本文上一頁所具有的不滅不變的最高精神實體。這一理路所昭示的是，“人”的形體可滅壞而“心”中所蘊藏的“心神”卻爲絕對永恒的實體性存在。這樣的思路，與“天人合一”所昭示的將“天理”內在化的理路不但近似，而且共同對中國佛教心性論的形成和發展産生了較爲深刻的影響。
由于“前理解”及其“效果曆史”的潛在作用，隋唐之前的中土僧侶起先固著于中國固有的思想理路去比附佛學義理，而這種理解與印度佛學的原旨確實有很大的差距。現存于世的《牟子理惑論》以及《魏書·釋老志》的有關記載，就是最好的證明。這是第一種情形。這一時期的佛教思潮，一個很重要的方面就是與儒、道二教的論爭。在論爭過程之中，佛教明顯處于劣勢。爲了在論爭中發展自身，佛教僧侶不可避免地需要了解儒、道思想的肯綮，並且暗中將儒、道兩家思想的一些精髓吸收進佛學之中。典型的如“六家七宗”的提倡者、廬山慧遠、僧肇、道生等等。這裏面，有些是有意爲之或明確意識到的，有些則是如诠釋學所言作爲“效果曆史”的組成部分而起作用，當事者並未意識到，也不承認。前者如“六家七宗”的提倡者、廬山慧遠等，後者如僧肇、道生、吉藏等。這是第二種情形。以僧肇、道生較爲准確的對般若學的理解爲標志，中國佛學開始了自主的創造性移植階段。在南北朝時期，這種創造性诠釋集中表現爲對印度佛學的自主選擇方面。對以後中國佛教心性論的形成和發展尤爲重要的是，中土僧人對印度佛學之中並不占據主流的如來藏系經典格外關注。在《中國佛教心性論研究》一書中，我們將中國佛教心性論的醞釀期確定爲《大涅槃經》的譯出及其由此引發的對佛性問題的討論。而如來藏思想之所以能趕超羅什所弘傳的中觀學而成爲此後的理論熱點，擴大一點說，南北朝時期所流行的、來源仍然難于理清的所謂“古唯識學”之所以以“理體與心體”爲核心，都與儒家學說的心學傳統、道家思想之中的“道體”論以及魏晉玄學的本體論密切相關。中國化佛教諸宗心性論之所以持心、性合一立場，與中國傳統的“天人合一”的思維方式也有相當的關聯。中國佛教心性論的形成之所以以《大涅槃經》的翻譯爲標志，並不是偶然的。儒家思想所昭示的人本主義立場和以“人心”爲基點的修心養性的成聖路徑，是涅槃佛性說得以流行的最重要的思想背景。正是有了這些方面的內容作爲本有的诠釋學“定見”以及由此産生的特定的诠釋學興趣，中國佛學方才會以心性論爲中心建構其理論體系。
叁
儒家學說是以突出“人”爲中心的人本主義爲最大特征的。在儒學之中，人的本質以及人的價值是解決一切問題的出發點。從這一價值取向出發，儒學凸現的是關懷現實人生、重視現實社會而較少涉足“終極關懷”的人文精神。這一特質體現在心性思想方面主要有叁方面的內容：其一，人性本善還是本惡；其二，“心”的現實定位；其叁，從性善論出發的內省的修養路徑。隋唐佛教諸宗之中，天臺宗的性具善惡說與荀子性惡論和揚雄的“善惡混”思想的影響有關，而華嚴、禅宗則以孟子一系性善論學說作爲自己的“诠釋視域”。儒學從性善論出發所確定的內省的修養路徑也同時成爲華嚴、禅宗“妄盡還源”、“見性成佛”的修行成佛路徑的可能視域之一。其次，儒學對“心”的現實定位非常明顯地影響了中國化佛教諸宗的心性本體論，而禅宗之所以被學界稱爲中國化的極致，最重要的原因就在于其在儒學心性思想影響之下所發展出的“當下現實之心”。
老、莊之學以及魏晉玄學對于中國佛學的影響，是衆所周知的，但對于這些思想體系中的哪些方面以及通過何種管道、如何對中國佛學發生影響的，則各有不同說法。在先秦道家的“道體論”與魏晉玄學的“本體論”所具有的叁方面特征之中，“本根論”的自然哲學向度作爲中國哲學的不朽追思，爲中國佛教心性論致力于對“心”、“物”關系的探求提供了動力和外在刺激；“道”或“無”、“有”、“自然”的實體化向度與傳統的“靈魂不朽”觀念，使得中國佛教心性論中的“真心”本體立場的流行變得更爲現實和迫切；“道體”或“本體”的“實證”化向度，則與印度佛學本身所具有的“實修”、“實證”向度遙相契合，但道家、玄學的“任性逍遙”的“體道”路徑與先秦儒學的內省自返的道德修養路線合力，在某種程度改變了中國佛教心性論的發展方向。由“格義佛教”到“六家七宗”，再到僧肇、道生之學所受道家、玄學不同程度的影響。此中，貫穿著的一個明顯的線索就是：隨著佛教自身的發展，佛學曾經積極致力于消解道家、玄學對佛教的這種影響。僧肇以及吉藏爲此作了不懈努力。不過，道家、玄學具體的理論主張，特別是與純正的印度佛學明顯相違背的地方，比較容易清除，而其特殊的話語方式以及更爲內在的思維模式並非輕易可以清理淨盡，因爲中土的佛學家畢竟是生活在中國的文化傳統之中的，因此，實際上，道家、玄學又從深層次上繼續發揮著對佛教心性論的影響和滲透作用。後來，在佛、道互相爭奪思想和社會地位的背景下，佛教一直致力于否認和消解自身所受的道家和玄學思想影響的印痕。這一曆程，直到宋明以後方才被叁教合一思潮所替代。在隋唐時期的叁教論爭中，至少在學理方面已經取得優勢的佛教，對于道家、玄學以及道教對自身的理論滲透，一直保持警覺。盡管如此，華嚴、禅宗曾經程度不同地受到過道家思想的影響，卻是一個難于否認的事實，特別是禅宗所表現出來的明顯的道家特色甚至被有些學者描述爲“老莊哲學的借屍還魂”[⑥]。這並非偶然，其根子就在于魏晉南北朝時期。與其說僧肇、道生之學直接從老、莊之書中汲取，毋甯說是通過魏晉玄學而間接受益；更進一步說，與其將隋唐之臺、賢、禅之不同程度的“老莊化”歸結于玄學，毋甯將其歸結于僧肇、道生之用佛學理路改造玄學問題更爲妥貼。換言之，隋唐佛學所接受的老、莊及玄學影響，都不是原本意義上的先秦道學和魏晉玄學，而是通過玄學家或受玄學影響的學僧之重新闡釋、改造過的老、莊之學和玄學。這裏，僧肇、道生的佛學思想實際上充當了道家、玄學思想進入隋唐佛教心性論的重要中介。而隋唐時期之所以是中國佛教心性論的成熟期，一個很重要的方面就是因爲隋唐佛教諸宗的大師們已經在中國文化所固有的視域與佛教本身的視域之間找到了融合的空間和方法。
隋唐佛教諸宗在創立自己的心性思想時，面對的最大既定“诠釋視域”就是儒家的人本主義和道家“道體論”、玄學本體論，而將二者的內在意蘊統一于佛學的性空之理和“如來藏自性清淨心”之上，就成爲中國化佛教諸宗以所謂“真常心”爲特征的心性本體論。從“本體”而言，佛教心性論較爲完滿地克服了“道體論”和玄學本體論固有的濃厚的實體性質。盡管佛教的心性本體有時仍然不可避免地帶有某種程度的實體化傾向，但比之于道家、玄學，確實有較爲明顯的淡化。天臺、華嚴、禅宗以及法相唯識宗的本體，都不能單純說其爲“有”或者“無”，而必須用中道的邏輯去體悟。從實在性(Reality)而言，天臺的“一念心”、華嚴的“自性清淨圓明體”、禅宗的“自心”、唯識宗的“藏識”，各自都是一種“存在”。但是，“一念心”是瞬間性的心體心用的合一狀態，“藏識”是可以轉舍的，“自心”是“當下構成”的，因此，這種“存在”又是動態的、可修可證的，並不能將其看作“實有”。相對而言，華嚴宗的“自性清淨圓明體”的實體性稍微強一些，其原因在于較多地強調此體是“如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足”[⑦]，具有一定程度的先驗性。但比之于道家和玄學，“實有”的執持傾向仍然要淡得多。禅宗將儒學之“心”的日用化特質吸收進來，並進一步以般若中觀學的理論方法將如來藏真心轉化爲以“無相”、“無住”、“無念”並且可依之起用的體用合一之“自心”本體。禅宗的“自心”以及“無證無修”，從形式上看，具有若幹道家、玄學色彩，牛頭禅系和石頭禅系尤其明顯。但是，並不能因此將道家、玄學的影響誇大到壓倒一切的地步。從根本上說，禅宗(包括牛頭和石頭禅系)都保持了佛教的宗旨。正如印順法師在分析牛頭禅時所說：“義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。”[⑧]無論從價值觀、解脫修行論層面，還是方法論原則，佛學都與道家、玄學不同。而禅宗確實在這些主要層面保持了鮮明的佛教特色，那種將禅宗視爲“老莊哲學的借屍還魂”的說法確實誇大了道家對禅宗的影響，是完全站不住腳的。
研究者一向將天臺宗“性具惡”的觀念歸結于中國傳統思想的影響，這固然有若幹根據。人們通常認爲天臺所主“性具善惡”說與荀子的“性惡論”以及揚雄的“善惡混”思想有關。此說大致不差，但對影響程度的估價卻疊有差別。從前述有關論文的分析可以看出，天臺的“性具善惡”論是有很深遠的佛學淵源的，更貼切的直接依據恐怕是古唯識學關于八識善惡、染淨的討論。具體而言，則是攝論學派所言的“和合識”。若參照唯識學的第八識蘊藏有漏、無漏兩種性質相反的種子來理解“性具”範式，“性具”的涵義則更易于爲人所了解。臺家盡管並未將“八識說”明確地納入其理論中，但其解決染淨、善惡問題的思路與唯識“八識說”及“種子說”的關聯仍是明晰可見的。至少可以說，臺家諸師是受此啓發而創立己說的。依據本人的分析，天臺宗之所以創立並且能夠證成其說，以下叁點至關重要：一是“末世”思想之下的救世意識，二是佛學中的“叁因佛性”說，叁是由中道二谛發展而來的“圓融叁谛”邏輯。上述叁點使得臺家“性具”說與荀子、揚雄所言有了本質的區別。正是從這一背景上，我們認爲，臺家之所以發明“性具”思想，與其將主要淵源定爲中國傳統思想，毋甯歸之于天臺諸大師所確立的獨特的宗教解脫觀和方法論原則更爲妥當。在天臺哲學的形成過程之中，中國傳統思想僅僅作爲存在于慧思、智顗思想深處的“前理解”和“效果曆史”而隱隱起作用。換言之，正是有荀子、揚雄的相關思想作爲背景，臺家的“性具善惡”之論才會有發展和被接受的空間。華嚴宗和禅宗都是以“真淨之心”爲其建構心性本體的出發點，而這一基點與孟子性善論的關聯就在于“本”字。也就是說，它們都是以“人”的本來之心爲人性的基點的。以此爲基點，孟子倡導“盡心知性”的內省修養路線，華嚴宗倡言“妄盡還源”、禅宗力主“明心見性”的頓悟解脫修行論。如果粗略觀之，華嚴、禅宗的這一理路似乎與孟子思想相一致，但如果仔細分析則可以發現，華嚴宗確立的“自性清淨圓明體”、禅宗確立的“當下現實之心”的“自心”與孟子的“性善”論是完全不同的。孟子“性善”的具體涵義是“四端”，而華嚴、禅宗思想中的“心體”之核心規定是“性空”之理體。因此，無論從價值論內涵，還是從返本之後心之狀態而言，它們都是絕不相侔的。
若幹年以來，無論是日本、韓國佛學界，還是中國佛學界，將中國化佛教的形成完全歸結于中國思想文化的影響這樣一種觀念相當流行。在相當多的學者之中，似乎將中國化佛教的中國淵源擡得越高就越能說明中國佛教的成就，也有一些學者則以此爲據鼓吹中國佛教“非佛說”的不公正觀點。我們認爲，中國佛教心性論無論“中國化”程度多麼高，其基本的方面仍然來源于印度佛學，並未改變印度佛教的基本精神。這是我們討論中國佛教心性論曆史形成的理論基點。而對中國佛教心性論曆史形成的內在理路進行考察，能夠幫助我們較爲恰當地把握這一問題。
從內因、外因兩方面去考察中國佛教心性論的曆史形成，可以得出這樣的結論：中國佛教心性論的形成和發展確實受到了儒、道、玄學等思想的影響，而且這種影響愈往後愈隱蔽，愈內在。因此，它們只能作爲中國佛學所面臨的“前理解”和“效果曆史”而起作用，真正起決定性作用的是作爲“诠釋對象”的印度佛學。隋唐諸宗大師正是在“前理解”和“效果曆史”內在化的背景下，達到了充分的“視域融合”，因而才建構出與儒學、道家、玄學不同的心性思想體系。宋代之後的情況當另當別論，因爲佛家主“叁教合一”的人士試圖竭力彌合佛教與儒學、道教的這一裂隙，而儒學和道教則針對佛教心性論各自作出了較爲完整的響應。依照“哲學诠釋學”的原則和方法論，中國佛學實際上只是對印度佛學的理解、接受和诠釋。而作爲诠釋主體的中土僧侶面對中土傳統思想文化所構成的“前理解”和“效果曆史”，在理解和诠釋印度大乘佛學時，較爲充分地發揮了自主選擇的能力，對其作了若幹不可避免的創造性轉化。但是，必須指出，我們並不應過分強調這種轉化的力度和程度。中國佛教心性論既然是在印度佛學相關學說之中生長、壯大起來的，印度佛學是它的源泉，中國佛教的心性思想無論中國化程度多高，都是基本符合佛教，特別是大乘佛教的基本精神的。中國佛教心性論無論其特征多麼鮮明，它都是對作爲源泉的印度中觀學、唯識學和如來藏思想的合理、“合法”的诠釋。只有認識到這一點，才能較爲客觀、公正地對以“性覺”爲主體的中國化佛教的心性思想做出准確評價。
[①] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第372頁，上海譯文出版社，1999年版。
[②] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第378頁。
[③] 洪漢鼎譯、加達默爾著《真理與方法》，第384-385頁。
[④] 這一點，我們的觀點與加達默爾略有區別。加達默爾大概是爲了強調“前理解”而有意降低了解釋主體作用的重要性。
[⑤] 成中英《世紀之交的抉擇：論中西哲學的會通與融合》，第378頁，上海知識出版社，1991年5月版。
[⑥] 參見麻天祥《中國禅宗思想發展史》，湖南教育出版社1997年版。
[⑦] 唐法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，第98頁。
[⑧] 印順《中國禅宗史》第102頁，江西人民出版社，1990年12月版。
《從诠釋學方法看儒、道對佛教心性思想的影響》全文閱讀結束。