“六家七宗”新论
学界一向以汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中的分析为定谳，将“六家七宗”当作中国学人受玄学影响而形成的早期般若学派。笔者在研究中发现，这样的解释实际上包含着一些难于解释的问题。本文依据对现存相关材料的分析，特别指出，“六家七宗”只有僧肇批评过的三家才属于般若学派，其余则属于小乘佛教之遗响。
一、“六家七宗”的学派归属问题
关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学，罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中云：“自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”[①]寥寥数语，准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。文中将“格义”与“六家”对举。对于“格义”和“六家”究竟应该如何看待，汤用彤和吕瀓所见略有差异。汤先生把其当作“学派”看待[②]，吕先生则将其作为研习讲解佛学的方法[③]。依我们看来，二说应该统观才是。僧叡明确称之为“讲肆”，故解其为两种不同的学风、方法，亦当契意。然而，正由于“格义”拘于中印哲学概念的对应互解，“六家”只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。只是由于数据的散佚，已难得确解，因而才异解纷呈。关于“六家七宗”之所指，几种史籍论述有异，今依汤用彤之考释列表于下：
六 家 七 宗 代 表 人
本 无 本 无 道安(性空宗义)
本无异 竺法深 竺法汰
即 色 即 色 支道林 郗超
识 含 识 含 于法开
幻 化 幻 化 道 壹
心 无 心 无 支敏度 竺法蕴 道恒
缘 会 缘 会 道邃
汤用彤以为，六家七宗都是“中国人士对于性空本无之解释也。”他进而将当时之般若学派分为三派以涵盖之：“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。”[④]汤先生的结论，现今几为定论。然而细检资料，发现此中识含、幻化、缘会三宗的观点，依照般若中观之理论解析，其水平相差甚远。而此三宗之代表人物，如于法开、道壹、于道邃等，均为其它三家之同时代僧人，难道他们之才智确实如此低下，竟至于不能理解般若奥义而扞格甚殊乎？此确实难解也，其中必有原由。这是其一。细检资料我们发现，汤先生的结论的最重要依据是吉藏《中观论疏》中的有关记载以及昙济的《七宗论》。下面我们对这两件证据做些分析。
吉藏《中论疏·因缘品》言：“什公未至长安，本有三家义”，[⑤]即本无义、即色义、心无义。汤用彤将此句在“未至”处断开，成为“什公未至，长安本有三家义”，明显有误。观吉藏所述之四宗人物并不限于长安一地，如支道林之说即标之为“关外即色义”也。同书又说：“此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著七宗论，还述前四以为四宗。”[⑥]在讲完上述四宗之后，第五、六、七分别是识含、幻化、缘会。这里，吉藏将以上内容列为“同异门”是大有深义的。言“本有三家义”是说唯有此三家方可算作般若学派，否则何言“此四师即晋世所立矣”？此结句之下再言昙济作文原本，显然并不以后面三家列于般若学派之内。因此之故，僧肇《不真空论》才仅仅批驳了本无、心无、即色三家而未提及后三家。再行联系前引僧叡所言，可以断言，僧叡所说“六家”是从当时佛学的整体而言的，并非限于自身学派之囿，因而“格义”方与“六家”并称。在此，我们想着重指出两点：其一，识含、幻化、缘会三宗与本无、心无、即色三宗探讨的并不是同一个佛学问题，特别是识含、幻化二宗着重于修行主体的有无，缘会宗偏于从“析法空”论“空”，属小乘佛学。其二，识含、幻化、缘会三宗的流行即便是同属僧肇时代，也未被当时的学界当作般若学看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的，这里有“宗”内“宗”外之别。僧肇只着重于对般若学本身学派的清理，并无兴趣涉及“宗”外派别。这里除可以从理论解析外，有两条史料须强调一下：一是前面已引用的吉藏《中观论疏》的说法，“罗什未至长安，本有三家义”，昙济著《七宗论》扩充之而成七宗。二是昙济乃成实论师，《隆兴编年通论》卷五说：“时京邑诸师，立二谛义，有三宗，宗宗不同”，而此“三宗”之中前二宗全为成实师所立。[⑦]昙济作为成实僧人，为张大其义，追溯前代，将与其立论近似的三家之义缀于般若三宗之后，合为“七宗”，亦属可能。故僧叡所言“六家偏而不即”很大程度上不仅针对般若学系而言，而且也应该包括师承不明的小乘佛学思想在内。
二、识含、幻化、缘会三宗思想梗概
上文我们从史学的角度对“六家七宗”的学派归属问题作了初步分析，下文将从思想分析的角度对上述论证做些补充。
主“识含”之说者，据吉藏《中观论疏》言，为于法开。然《高僧传》卷四“本传”并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说：
第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。[⑧]
《中论疏记》据《出门玄义》而说“于法开著《惑识二谛论》说：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”[⑨]按照这些记述，“识含”说是将世间事物比喻为梦中的“群有”，为“识”所“含”。于法开以为，三界本空，然其所以不空者，乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。此中，“心识”是指作为主体的人的认识能力，“惑识”指不能如“法”思维。“倒惑识灭”表明这种倒识可以灭除，但作为主体的“心识”则未言其是否为空。宗炳《明佛论》说：“智慧恶亡之识，常含有神矣”[⑩]，明确以“神”解“识”。又梁武帝有《神明成佛义记》[11]主“识神”说，其言辞与于法开非常相似。其间不知是否有相继相承关系？从以上分析大致可断定，“识含”说并非以般若中观立论，而是以探讨三界及轮回之主体为旨归的，尽管其用了大乘佛教的某些术语，但仍可看出其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。
主“幻化”说者为道壹。《中论疏》说：“第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。”[12]《中论疏记》补充说：“道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”[13]结合此二书所载，则知“幻化”宗的“神”或“心神”明确地为修行主体之义，亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的“阿特曼”相近，很可能受小乘佛教“补特迦逻”说的影响。它从根本处与般若中观是不相容的。
“缘会宗”的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。”[14]《中论疏记》补充云：“缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”[15]这里，道邃完全以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚就是“有”，“缘”若散败就是“无”。此“无”是第一义谛，是真。显而易见，这种“无”完全以“缘”之起灭来论定物之有、无，不同于般若之“当体空”，而等同于小乘之“析空观”，故绝不应该列入般若学系。南齐周颙著《三宗论》所立之前二宗，《中论疏记》卷上说其“尽是《成实》师，”[16]而“不空假名”之论与于道邃“缘会”之说相同，此亦可以证明“缘会”宗并不属大乘般若学也。
由以上分析看，“识含”论、“幻化”论与大乘般若学无关，其观点完全属于小乘佛学，中心在于论证心识、心体的真实存在，并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。“缘会”说虽也论“空”但属析法空，故近于《成实论》所论，显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响，因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说，应属于小乘佛学范围。尽管在后来的发展过程之中，中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响，但却未能斩草除根。在此所述的“识含”、“幻化”和“缘会”三宗的具体论述，在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后，渐趋消失。但后来传入中土的“有部”学说和“成实”学派，对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。
三、《肇论》对本无、心无、即色三宗的批判
在魏晋玄学这一横贯全社会的思潮面前，新兴的佛教般若学只得以玄学为依托宣传佛学深义以图生存，是为“以玄释佛”的般若学三宗即本无宗、心无宗、即色宗。迨至罗什来华传入准确的印度中观哲学，僧肇秉承师说，以其卓越的才华撰成《不真空论》等四篇论文，对般若学三宗的得失进行了清理，建立了既符合印度中观真义又有中国特色的理论体系，在某种意义上甚至完成了玄学未能完成的任务。僧肇的理论方法可称之为“以佛释玄”，即用佛学的义理阐释玄学的命题。这一思路，实际开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。
一般而言，本无、心无、即色…
《“六家七宗”新论》全文未完，请进入下页继续阅读…