“六家七宗”新論
學界一向以湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中的分析爲定谳，將“六家七宗”當作中國學人受玄學影響而形成的早期般若學派。筆者在研究中發現，這樣的解釋實際上包含著一些難于解釋的問題。本文依據對現存相關材料的分析，特別指出，“六家七宗”只有僧肇批評過的叁家才屬于般若學派，其余則屬于小乘佛教之遺響。
一、“六家七宗”的學派歸屬問題
關于鸠摩羅什來華之前的中國佛學，羅什高徒僧叡在《〈毗摩羅诘提經〉義疏序》中雲：“自慧風東扇，法言流泳以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗之，最得其實。”[①]寥寥數語，准確地概括了這一較長時期中國佛學的面貌。文中將“格義”與“六家”對舉。對于“格義”和“六家”究竟應該如何看待，湯用彤和呂瀓所見略有差異。湯先生把其當作“學派”看待[②]，呂先生則將其作爲研習講解佛學的方法[③]。依我們看來，二說應該統觀才是。僧叡明確稱之爲“講肆”，故解其爲兩種不同的學風、方法，亦當契意。然而，正由于“格義”拘于中印哲學概念的對應互解，“六家”只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然會導致不同觀點或學派的産生。只是由于數據的散佚，已難得確解，因而才異解紛呈。關于“六家七宗”之所指，幾種史籍論述有異，今依湯用彤之考釋列表于下：
六 家 七 宗 代 表 人
本 無 本 無 道安(性空宗義)
本無異 竺法深 竺法汰
即 色 即 色 支道林 郗超
識 含 識 含 于法開
幻 化 幻 化 道 壹
心 無 心 無 支敏度 竺法蘊 道恒
緣 會 緣 會 道邃
湯用彤以爲，六家七宗都是“中國人士對于性空本無之解釋也。”他進而將當時之般若學派分爲叁派以涵蓋之：“第一爲二本無，釋本體之空無。第二爲即色、識含、幻化以至緣會四者，悉主色無，而以支道林爲最有名。第叁爲支敏度，則立心無。”[④]湯先生的結論，現今幾爲定論。然而細檢資料，發現此中識含、幻化、緣會叁宗的觀點，依照般若中觀之理論解析，其水平相差甚遠。而此叁宗之代表人物，如于法開、道壹、于道邃等，均爲其它叁家之同時代僧人，難道他們之才智確實如此低下，竟至于不能理解般若奧義而扞格甚殊乎？此確實難解也，其中必有原由。這是其一。細檢資料我們發現，湯先生的結論的最重要依據是吉藏《中觀論疏》中的有關記載以及昙濟的《七宗論》。下面我們對這兩件證據做些分析。
吉藏《中論疏·因緣品》言：“什公未至長安，本有叁家義”，[⑤]即本無義、即色義、心無義。湯用彤將此句在“未至”處斷開，成爲“什公未至，長安本有叁家義”，明顯有誤。觀吉藏所述之四宗人物並不限于長安一地，如支道林之說即標之爲“關外即色義”也。同書又說：“此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺昙濟法師著七宗論，還述前四以爲四宗。”[⑥]在講完上述四宗之後，第五、六、七分別是識含、幻化、緣會。這裏，吉藏將以上內容列爲“同異門”是大有深義的。言“本有叁家義”是說唯有此叁家方可算作般若學派，否則何言“此四師即晉世所立矣”？此結句之下再言昙濟作文原本，顯然並不以後面叁家列于般若學派之內。因此之故，僧肇《不真空論》才僅僅批駁了本無、心無、即色叁家而未提及後叁家。再行聯系前引僧叡所言，可以斷言，僧叡所說“六家”是從當時佛學的整體而言的，並非限于自身學派之囿，因而“格義”方與“六家”並稱。在此，我們想著重指出兩點：其一，識含、幻化、緣會叁宗與本無、心無、即色叁宗探討的並不是同一個佛學問題，特別是識含、幻化二宗著重于修行主體的有無，緣會宗偏于從“析法空”論“空”，屬小乘佛學。其二，識含、幻化、緣會叁宗的流行即便是同屬僧肇時代，也未被當時的學界當作般若學看待。《肇論》只列叁宗並不是偶然的，這裏有“宗”內“宗”外之別。僧肇只著重于對般若學本身學派的清理，並無興趣涉及“宗”外派別。這裏除可以從理論解析外，有兩條史料須強調一下：一是前面已引用的吉藏《中觀論疏》的說法，“羅什未至長安，本有叁家義”，昙濟著《七宗論》擴充之而成七宗。二是昙濟乃成實論師，《隆興編年通論》卷五說：“時京邑諸師，立二谛義，有叁宗，宗宗不同”，而此“叁宗”之中前二宗全爲成實師所立。[⑦]昙濟作爲成實僧人，爲張大其義，追溯前代，將與其立論近似的叁家之義綴于般若叁宗之後，合爲“七宗”，亦屬可能。故僧叡所言“六家偏而不即”很大程度上不僅針對般若學系而言，而且也應該包括師承不明的小乘佛學思想在內。
二、識含、幻化、緣會叁宗思想梗概
上文我們從史學的角度對“六家七宗”的學派歸屬問題作了初步分析，下文將從思想分析的角度對上述論證做些補充。
主“識含”之說者，據吉藏《中觀論疏》言，爲于法開。然《高僧傳》卷四“本傳”並無任何與之相關的記載。《中論疏》文說：
第五于法開立識含義：叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空。是時無所從生，而靡所不生。[⑧]
《中論疏記》據《出門玄義》而說“于法開著《惑識二谛論》說：叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。若覺叁界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂以惑所睹爲俗，覺時都空爲真。”[⑨]按照這些記述，“識含”說是將世間事物比喻爲夢中的“群有”，爲“識”所“含”。于法開以爲，叁界本空，然其所以不空者，乃因衆生有種種惑識。及至惑識盡滅，則登位十地而成佛矣。此中，“心識”是指作爲主體的人的認識能力，“惑識”指不能如“法”思維。“倒惑識滅”表明這種倒識可以滅除，但作爲主體的“心識”則未言其是否爲空。宗炳《明佛論》說：“智慧惡亡之識，常含有神矣”[⑩]，明確以“神”解“識”。又梁武帝有《神明成佛義記》[11]主“識神”說，其言辭與于法開非常相似。其間不知是否有相繼相承關系？從以上分析大致可斷定，“識含”說並非以般若中觀立論，而是以探討叁界及輪回之主體爲旨歸的，盡管其用了大乘佛教的某些術語，但仍可看出其受小乘教義及中國傳統思想影響甚深。
主“幻化”說者爲道壹。《中論疏》說：“第六壹法師雲：世谛之法皆如幻化。是故經雲，從本已來，未始有也。”[12]《中論疏記》補充說：“道壹著《神二谛論》雲，一切諸法，皆同幻化，同幻化故名爲世谛。心神猶真不空，是第一義。若神複空，教何所施？誰修道？隔凡成聖，故知神不空。”[13]結合此二書所載，則知“幻化”宗的“神”或“心神”明確地爲修行主體之義，亦等同于輪回主體。這與印度宗教哲學的“阿特曼”相近，很可能受小乘佛教“補特迦邏”說的影響。它從根本處與般若中觀是不相容的。
“緣會宗”的代表人物據吉藏說是于道邃。《中論疏》言：“第七于道邃，明緣會故有，名爲世谛，緣散故即無，稱第一義谛。”[14]《中論疏記》補充雲：“緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合爲舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。”[15]這裏，道邃完全以事物之緣是“會”還是“散”來講有、無。“緣”若會聚就是“有”，“緣”若散敗就是“無”。此“無”是第一義谛，是真。顯而易見，這種“無”完全以“緣”之起滅來論定物之有、無，不同于般若之“當體空”，而等同于小乘之“析空觀”，故絕不應該列入般若學系。南齊周颙著《叁宗論》所立之前二宗，《中論疏記》卷上說其“盡是《成實》師，”[16]而“不空假名”之論與于道邃“緣會”之說相同，此亦可以證明“緣會”宗並不屬大乘般若學也。
由以上分析看，“識含”論、“幻化”論與大乘般若學無關，其觀點完全屬于小乘佛學，中心在于論證心識、心體的真實存在，並以此爲基點而論證叁界是由識所含蘊或者由心識幻化而成。“緣會”說雖也論“空”但屬析法空，故近于《成實論》所論，顯然也不屬般若學。說其近于《成實論》並不等于說其直接受此論影響，因爲道邃生存年代早于羅什譯此經之時。因而准確地說，應屬于小乘佛學範圍。盡管在後來的發展過程之中，中國佛學一直試圖根除小乘佛學的影響，但卻未能斬草除根。在此所述的“識含”、“幻化”和“緣會”叁宗的具體論述，在中土僧人洞悉大、小乘佛學之區別後，漸趨消失。但後來傳入中土的“有部”學說和“成實”學派，對後來的佛教心性思想仍然有不少影響。
叁、《肇論》對本無、心無、即色叁宗的批判
在魏晉玄學這一橫貫全社會的思潮面前，新興的佛教般若學只得以玄學爲依托宣傳佛學深義以圖生存，是爲“以玄釋佛”的般若學叁宗即本無宗、心無宗、即色宗。迨至羅什來華傳入准確的印度中觀哲學，僧肇秉承師說，以其卓越的才華撰成《不真空論》等四篇論文，對般若學叁宗的得失進行了清理，建立了既符合印度中觀真義又有中國特色的理論體系，在某種意義上甚至完成了玄學未能完成的任務。僧肇的理論方法可稱之爲“以佛釋玄”，即用佛學的義理闡釋玄學的命題。這一思路，實際開辟了中國僧人創造性地诠釋印度佛學的先河。
一般而言，本無、心無、即色…
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