..續本文上一頁叁宗分別受玄學之貴無、崇有、獨化叁派理論的較深影響。但是也應該看到，其並非盲目模仿，而是力圖借用玄學語言闡釋佛學問題。不過由于各種原因使之變形爲以佛學方式解答玄學問題，在某種程度上偏離了佛學的軌道。正由于此，僧肇對其理論得失進行了認真的清理以圖恢複佛學的本來義旨。下面我們結合僧肇的批評略見“以玄釋佛”之一斑。
本無宗包括兩家：一是本無宗，二是本無異宗。前者認爲“無在萬化之前，空爲衆形之始。”但強調“一切諸法本性空寂”，反對“虛豁之中能生萬有”的說法。[17]後者雖然將“諸法本無”確定爲第一義谛，但又認爲“未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無後”[18]，帶有明顯的宇宙論色彩。僧肇認爲，本無宗偏重于“無”，是“好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”[19]在僧肇看來，偏重于“無”，以爲“非有”是無，“非無”亦是無，視萬法均爲無而否認假有、假無，再進而以爲有、無分立，有、無不能相即相融，致使本體與現象分立。雖然以“無”爲絕對之空虛實體，“有”是由此實體而成立之事物，實際上已經否認了“有”亦是一種暫時的存在。此論確實未能契合非有非無、亦有亦無之般若空觀，未契于不偏不倚、不落二邊之中道觀。僧肇認爲萬物本是衆緣會聚而有，也因衆緣的離散而無，其起其無，都如夢如幻，絲毫無真實性可言。因爲從根本上說，萬法並無自性，也就是萬物並沒有內在不變的規定性，是自性空。從另一方面言之，有和無都不能說明諸法的真實存在狀況，因爲有、無都是語言符號而已，而名言之成立乃由于人心之顛倒虛擬而致。如果固執于此名言之有、無而欲了解“真理”，顯然是不可能的。但是，如果以爲離開這些名言符號就一定能體悟到諸法實相，那也是一種偏執。正確的仍然是非有非無、亦有亦無的中道觀。
僧肇在《不真空論》中評述心無義時說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。”也就是說，這一派只從主觀方面排除萬物對于心的幹擾，但並未否認萬物的真實存在，前一層可算作“得”，後一層就是“失”。《世說新語·假谲篇》劉孝標注說：“舊義者說：種智是有，而能圓照，然則萬累斯盡謂之空無，常住不變謂之妙有。而無義者說：種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應，居宗至極，其爲無乎？”[20]根據這一記載所言，“舊義”是將般若種智看作“有”，就其萬累斯盡一面言，叫“空無”；就其“常住不變”而言，叫“妙有”。而“新義”即心無義則認爲，心是一個虛而能知、無而能應的心體，除了應照萬物的功能外，還具有執取物像、計執心相的能力，所以才會有遮蔽，才會有煩惱的顯起。然而，心也可以有“自淨”的功用，使計執、執取的心複歸于豁然至虛。這就是他們所講的“但內停其心，令不想外色，即色、想廢也”[21]的意思。心無派的兩大支柱：一色不空，二心不執，明顯將有、無二者對立起來了。“有”指現象界，因具有質礙性所以不“無”；而所謂“無”只指心體，它沒有質礙性，然而當它雜染彌漫時，卻也不能稱爲“無”，必須待其清除所有的客塵，恢複到原來“壑如太虛”的面貌時，它才是“無”。這樣的理論必然造成物相是客，心體爲“主”，客不可空，可空唯“主”的情形。[22]這種主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇認爲“聞聖有知，謂之有心；聞聖無所，謂等太虛。”[23]聖心若認知客觀事物，則可謂其有心執物；若無意認知客觀事物，則可謂其等同太虛。言“聖有知”與“聖無所”皆爲邊見，不符合中道。正確的應是“用即寂，寂即用；用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主于用也。”[24] “用”乃起心觀照，“寂”乃冥心真境；起心觀照即是冥心真境，兩者合而爲一，互爲一體之兩面，故無冥心真境而不起觀照作用，亦無起心觀照而不冥真境之理。僧肇認爲，若言心體，則應“寂”、“用”相即，體、用一如，兩者不可截然分成兩截。因此，心無宗關于心體虛無寂靜而能有知有應的說法是不符合般若智之理，更何況其允許萬物爲客觀存在，已經嚴重背離了中道性空的原則。
關于支道林即色義，《世說新語》、吉藏《中論疏》及慧達《肇論疏》均有記載。根據幾種記載可知，支道林倡“即色爲空”，認爲色之性“不自有色”。色既不能自成其色，故“雖色而空”。然色既不自色，則因何而有色相？“正以因緣之色，從緣而有，非自有故”，[25]是知色乃因緣所起，由緣而有；既由緣而有，則絕非自有。是則雖有色，亦爲假有；假有之有，雖色而非色，故其性爲空。其次，色乃因心而起，故說：“青、黃等相，非色自能，心若不計，青、黃等皆空。”[26]故知心若計執則有色，心若不計執則無色。色之所以爲色，全因起心計度而有。實際上，色本身並無自性，色既無自性，則非另有“空”。因色無自性，故“色複異空”；非另有空，故“色即爲空”[27]。從這一分析可見，即色宗乃以“色不自有，雖色而空”[28]爲主旨，以爲事物及現象不源于事物之本質，故其事物雖以現象而存在，然其本身仍是空。色雖已空，而無自性之事物卻依然存在。因此，其“空”義與絕對“畢竟空”義尚有差距。僧肇因之而評說：“夫言色者，但當色即色，豈待色而後爲色哉？此直語色不自色；未領色之非色也。”[29]僧肇認爲，物質現象就本性說都是虛假不真的，所以談論即色，應該當色即色，直接就色的本性論說其爲空，用不著等到因緣條件具備形成物體，才說它不過是一種假有之色。元康認爲“林法師但知言色非自色，因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。”[30]此謂得其失誤之要害也。
本無、心無、即色叁宗的理論失誤，其根本處在于變佛學問題爲玄學問題，以玄學來變更、改造佛學的理論要旨。魏晉玄學是以解決名教與自然如何統一爲宗旨而發展起來的抽象玄遠之學。其主題，如湯用彤所概括：“夫玄學者，乃本體之學，爲本末有無之辨。有無之辨，群義互殊。學如崇有，則沈淪于耳目聲色之萬象，而所明者常在有物之流動。學如貴無，則流連于玄冥超絕之境，而所見者偏于本身之靜一。于是一多殊途，動靜分說，于真各有所見，而未嘗見于全真。”[31]概括而言，魏晉玄學在純思辨領域著力探討的是本體和現象的問題，由此問題而展開其有無、本末、體用的辨析；從致思傾向言，有宇宙論與本體論的雙重性質。然而玄學之本體乃偏于實體之義。而印度之般若學是在反對小乘有部之“實體”觀念的情形下發展起來的，所以其“諸法實相”指的是宇宙萬有的真實相狀，其于“色”言“空”，並非爲“色”之存在找一個實體依據。這一點，與玄學完全不同。而本無、心無、即色叁宗未能深契此般若要旨，以玄學所言之有無比附、解析般若思想，如本無宗以“無”爲本，心無宗不空萬物而單言無心于萬物，即色宗以“空”爲色的本質、本體。所有這些都說明此時的般若學者“以玄釋佛”的用心。然而，這種情形乃當時佛學之現狀及社會思潮之所使然，並非幾位僧人之刻意追求可成之者。正如僧叡評述道安之學時所言“然爐冶之功，微恨不盡。當是無法可尋，非尋之不得也。”[32]迨至羅什來華，傳播弘揚純正之大乘般若學，才使僧肇等輩得以准確地理解般若中觀之勝義。于是方有《肇論》“以佛釋玄”之偉業，接續玄學之理論課題，用佛學方式給予解答，變玄學問題爲佛學論題，並且在某種程度上超越了玄學，“對玄學的根本問題有更深一層的發揮。”[33]由此，結束了魏晉玄學的理論探索，開啓了中國佛學之創新時代。
(原刊于《陝西師範大學學報》哲學社會科學版，2001年第3期。)
[①] 東晉僧叡《毗羅摩诘提經義疏序》，《出叁藏記集》，校本第311頁。
[②] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第165頁，中華書局1983年版。
[③] 呂瀓《中國佛學源流略講》第45頁，中華書局1979年版。
[④] 以上所引並見《漢魏兩晉南北朝佛教史》第194頁。
[⑤] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁上。
[⑥] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁中。
[⑦] 南宋祖琇《隆興佛教編年通論》卷5，《卍續藏經》第130冊，第475頁下。
[⑧] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁中。
[⑨] 日本安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第95頁。
[⑩] 劉宋宗炳《明佛論》，《弘明集》卷2，《大正藏》第52卷，第10頁中。
[11] 《神明成佛義記》，見《弘明集》卷9，《大正藏》第52卷，第54頁。
[12] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁中。
[13] 安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第95頁。
[14] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁中。
[15] 安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第95頁。
[16] 安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第95頁。
[17] 《名僧傳抄·昙濟傳》，金陵刻經處本。
[18] 隋吉藏《中論疏》卷2末“同異門”，《大正藏》第42卷，第29頁上。
[19] 《肇論·不真空論》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，第144頁。
[20] 徐震谔《世說新語校箋》(下冊)第459頁，中華書局1984年版。
[21] 陳慧達《肇論疏》，《卍續藏經》第150冊，第866頁上。
[22] 參見塗豔秋《僧肇思想探究》第120-121頁，(臺)東初出版社1995年版。
[23] 《答劉遺民書》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，第153頁。
[24] 《般若無知論》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，第151頁。
[25] 安澄《中論疏記》，《大正藏》第65卷，第95頁。
[26] 文才《肇論新疏》，《大正藏》第45卷，第209頁上。
[27] 《世說新語·文學篇注》，徐震谔《世說新語校箋》(上冊)，第121頁，中華書局，1992年版。
[28] 《世說新語·文學篇注》，徐震谔《世說新語校箋》(上冊)，第121頁。
[29] 《肇論·不真空論》，《中國佛教思想資料選編》第1卷第144頁。
[30] 唐元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第171頁下。
[31] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第242頁。
[32] 僧叡《毗羅摩诘提經義疏序》，《出叁藏記集》第311頁。
[33] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第304頁。
《“六家七宗”新論》全文閱讀結束。