..续本文上一页从陆路至中天竺，由南天竺搭乘商船返回广州，选择的道路与法显大致相同。这并非偶然，而是模仿法显所成。《高僧传》卷三〈昙无竭传〉明确说，昙无竭“尝闻法显等躬践佛国，乃慨然有忘身之志”，于是发愿西行，同行二十五人，归来者仅仅五人而已。昙无竭一行从中土出发之时，与法显返回建康仅有七年间隔，而此时《佛国记》已经写出，并且开始流传。由此可见，法显西行之事迹，确实有立竿见影之感召力。
昙无竭之后，西行求法者便越来越多，至隋唐达到了顶峰。尽管没有办法确证每一位西行求法者是否都知晓法显大师事迹并且读过《佛国记》，但可以确定的是：中国古代另外两位最重要的求法高僧玄奘、义净，就是在法显大师西行事迹的鼓舞感召之下，毅然西行的。慧立所记玄奘大师自道西行之志曰：“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂能高迹无追，清风绝后？大丈夫自当继之。”[28]玄奘于是陈表西行，在未能获准的情况下，冒险出发西行，经历艰难险阻，终于大功告成。义净大师“年始一十有七，思游五印之都。”[29]而之所以如此，则源于“仰法显之雅操，慕玄奘之高风。”义净后来在其所撰写的《大唐西域求法高僧传》的起首就写道：“观夫自古神州之地，轻生徇法之宾，显法师则开辟荒途，奘法师则中开王路。”以“开辟荒途”评价法显的开创之功，确实得其所宜！至于法显西行所体现出的大无畏精神，仍然数与法显同时代并且相识的“跋”文作者所说最为贴切：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。然后知诚之所感，无穷否而不通；志之所奖，无功业而不成。成夫功业者，岂不由忘失所重，重夫所忘者哉？！”这种精神尽管起因于佛教信仰，但其意义却远远超出求取佛法本身，具有普遍的价值和不朽的意义！
(二)法显大师对中国佛教律学的贡献
佛陀在涅槃之时，曾经留下“以戒为师”的付嘱。在佛教僧团之中，戒律是维持僧团“和合”的基本保障，而是否禀受戒法又是佛教徒区别于普通人的关键之一。佛法传入中土在先，戒律传入在后，而在完备中国戒律学方面，法显的贡献是不可或缺的一环。
从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见，因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。殆至曹魏嘉平二年(250年)，昙摩迦罗在洛阳白马寺译出《僧祇戒心》及《四分羯磨》之后，“更请梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此。”[30]朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此而未被认可为正式比丘。东晋时期，道安大师在戒律文本未具的情形下，参照已有的戒律为僧团制定了戒规——“僧尼轨范”。道安所制“僧尼轨范”分为三例：“一曰：行香定座，上经上讲之法；二曰：常日六时，行道、饮食、唱时法；三曰：布萨、差使、悔过等法。”道安此规一出，“天下寺舍，遂则而从之。”[31]可见中土当时对于戒法律规的需求是何等急迫耶！道安曾撰文说：“法汰顷年鄙当世为人师，处一大域，而坐视令无一部僧法。推求出之，竟不能具。”[32]这是道安回忆当初与其同门师弟竺法汰发心制定“僧法”时所遇到的问题。道安在襄阳时还说过：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所厥。”[33]道安恐怕已经从来中土的外国僧人口中知晓印度佛教流行“四部”律法，所以热切希望在中土早日完备戒律文本。法显在长安时曾经积极组织僧人翻译戒律，共译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷三部戒律文本。这样，加上先前由昙柯迦罗译出的《僧祇戒本》一卷、竺法护译出的《比丘尼戒》一卷，东晋初年，中土所具的重要律本大致如此。[34]而上述律本篇幅短小，显然只是节译，难于满足现实的需要。由于戒律文本的残缺与匮乏，不但信徒从受戒到行戒缺乏权威的轨范，而且影响到僧团自身活动的如法开展。法显正是有感于此，才毅然发心西行至中天竺求取佛教戒律文本的。而法显所要做的事情，正是道安大师当年所热切企盼的。
法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧祇众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧祇众律》于东晋义熙十四年由法显与佛陀跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛陀跋陀罗合作译出《僧祇比丘戒本》一卷。《摩诃僧祇众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧祇众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹煞法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所作出的卓越贡献。
(三)法显大师对中国佛教义学的贡献
尽管在中国佛教史上，法显并非以义学闻名，但并不能因此而忽略其对中国佛教义学所作出的重大贡献。这突出表现在法显回国以后所从事的译经活动及其所译的《大般泥洹经》对中国佛教发展所产生的开创性影响上。
据《出三藏记集》卷二记载，法显从天竺、师子国带回建康的十一部经律，法显与天竺僧人佛陀跋陀罗一起合作译出六部，凡六十三卷。除上述二部律本之外，其余四部译经为：《大般泥洹经》六卷、《方等般泥洹经》二卷、《杂阿毗昙心》十三卷、《杂藏经》一卷。其中，《杂阿毗昙心》属于小乘毗昙学，《大般泥洹经》为大乘《涅槃经》的初译本，而《方等大般泥洹经》则是《长阿含经·游行经》的异译。从对佛教义学的影响而言，《杂阿毗昙心》的传译推动了佛教毗昙学的进一步发展，而《大般泥洹经》的译出简直就像一声惊雷，在佛教界掀起了轩然大波。后来，更有道生以“涅槃圣”的雄姿出现，由此而使中国佛教发生了历史性转向。在此，谨将《大般泥洹经》产生的影响略作申论。
关于《大般泥洹经》翻译的经过，〈六卷泥洹经记〉这样说：
摩揭提国巴连弗邑阿育王塔天王精舍优婆塞伽罗先，见晋土道人释法显远游此土，为求法故，深感其人，即为写此《大般泥洹经》如来秘藏。愿令此经流布晋土。一切众生悉成如来平等法身。义熙十三年十月一日于谢司空石所立道场寺出此《方等大般泥洹经》，至十四年正月一日校定尽讫。禅师佛大跋陀手执胡本，宝云传译。于时在座有二百五十人。[35]
此文虽未明言法显在翻译《大般泥洹经》之中的贡献，但在《出三藏记集》卷二“法显译经携回经律”项下注曰：“右十一部，定出六部，凡六十三卷。”沙门释法显“归京都，住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。”而在同书同卷“般泥洹经”项下则署为“释法显出六卷”。可见，此经的译出，法显的功劳非小，因此现今流传的版本均署名“东晋平阳沙门法显译”。
六卷《大般泥洹经》一经翻译完成，就成为社会议论的焦点。据慧叡说：“此《大般泥洹经》既出之后，而有嫌其文不便者，而更改之，人情少惑。”更有彭城僧嵩“法师云：“双林灭度，此为实说。常乐我净，乃为权说。”故信《大品》而非《涅槃》。”[36]据《高僧传》记载，僧嵩“言佛不应常住，临终之日，舌本先烂。”[37]而《出三藏记集》又说，僧嵩的弟子僧渊“诽谤《涅槃》，舌根销烂。”[38]显然，僧嵩、僧渊对于《大般泥洹经》的立场是一脉相承的。为了反击这种对《大般泥洹经》的非议，慧叡便专门撰写了《喻疑论》以正视听。在《喻疑论》中，慧叡讲道：“有慧祐道人私以正本雇人写之。容书之家忽然起火。三十余家，一时荡然。写经人于火之中求铜铁器物，忽见所写经本在火不烧，及其所写一纸陌外亦烧，字亦无损。余诸纸巾，写经竹筒，皆为灰烬。”而同样的事情，〈法显传〉则记为：
显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近扬都朱雀门，世奉正化，自写一部，读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽。唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。扬州共传，咸称神妙。
上述记载很有可能是同一件事情。这一事件之所以流传甚广，从反面说明了当时争论的激烈。在前文考证法显离开建康的原因时，我们已经强调过这一事件对于法显的影响。也就是说，《大般泥洹经》的译出使法显陷入了争论的旋涡无法自拔，实际上已经无法在建康从事译经活动了。不过，法显的离去并未平息这场争论。因为此经的佛学思想对于中国佛教的发展实在是太重大了。其深刻的思想史意义在于，如来藏思想由此代替了大乘般若学而成为中国佛学的主流。
其实，在《大般泥洹经》未曾译出之前，佛性思想已经传入中土，并且引起了义学僧人的注意。据《高僧传·释慧远传》载：
先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹说：“佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”[39]
这里的“极”和“至极”均指“涅槃”。慧远以为涅槃应以不寂不变、不空不有为其真性，只要体悟获得此真性即可成佛。这种观念，代表了罗什来华之前中国佛学界的基本状况。而罗什对中观学之不余遗力的弘扬，尽管成就巨大，但却未能完全满足中国佛教的思想需要。罗什的另一高足僧叡虽则达般若之奥妙，但仍然有不满足之感。他直接…
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