论《楞严经》的真伪之争、佛学思想及其对中国佛教的影响

　　《楞严经》在中国佛教中有着特殊的地位和影响。自从唐代中叶译出之后，此经就被一部分佛教学者怀疑为“伪经”，至近现代，疑伪之论更是喧嚣尘上。这是一方面。另一方面，此经一经译出便得到了佛教界的广泛注意。自宋以后，此经更是盛行于僧俗、禅教之间。实际上，更多的佛教学者是将其作为佛教教、观的总纲看待的。《楞严经》译出后，中国佛教诸宗，如禅宗、天台、华严、净土等，都十分重视，纷纷从中吸取营养，强化了其理论基础。《楞严经》有关观世音菩萨的说法，在中国佛教信众之中，影响则更为深远。在此，我们对《楞严经》的“真伪”之争、经的基本内容以及对中国佛教的影响等问题作些分析、论说。

　　一、《楞严经》的传译与真伪之争

　　《楞严经》是在唐代中叶译成汉语并开始流通的。唐代著名的佛经目录学家智升将其列入《开元释教录》中。稍后，释元照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经。由北宋初年我国雕刊的第一部汉文大藏经《开宝藏》起，一直至清朝乾龙年间刊印的《龙藏》，无一例外地将其列入“正藏”加以流通。但是，关于《楞严经》的传译情况，早在此经流传之初就有不同说法。而这一点正是后来真伪之争的焦点所在。

　　唐释智升是最早记录《楞严经》传译情况的权威学者。但是，他在撰写于同一年的两部著作中，对此经的翻译清况却作了略有差别的记载。智升在《开元释教录》卷九中说：

　　沙门释怀迪，循州人也。住本州罗浮山南楼寺。其山乃仙圣游居之处。迪久习经论，多所该博，九流弋略，粗亦讨寻。但以居近海隅，数有梵僧游止，迪就学书语，复皆通悉。往者三藏菩提流支译《宝积经》，远招迪来，以充证义。所为事毕，还归故乡。后因游广府，遇一梵僧，赉梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪笔受经旨，缉缎文理。其梵僧传经事毕，莫知所之。有因南使，流经至此。[1]

　　智升于上述引文中说，此经是沙门怀迪与“梵僧”共同翻译的。同样的记述还见于同书卷十二：“大唐循州沙门怀迪共梵僧于广州译，新编入录。”[2]但是，《开元释教录》卷十七则干脆记为“大唐沙门怀迪于广州译”。[3]至于与怀迪共译此经的“梵僧”，智升于《开元释教录》卷九有一小注：“未得其名”。[4]因为未曾知晓译《楞严经》的梵僧的大名，所以智升就索性将译者署为怀迪一人。这一在智升当时并非深思熟虑的作法，却埋下了后世千年诤讼难息的一个由头。此段记述还有第二处疑误，也就是怀迪参与翻译《楞严经》的时间问题。据《开元释教录》所载，怀迪翻译《楞严经》是于京城译完《大宝积经》之后。但这一时间，与《续古今译经图记》所记又不能完全契合。

　　智升在《续古今译经图记》中说：

　　沙门般刺蜜帝，唐云“极量”，中印度人也。怀道观方，随缘济度，展转游化，达我支那。乃于广州制旨道场居止。众知博达，祈请亦多。利物为心，敷斯秘赜。以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂于灌顶部诵出一品《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》一部十卷。乌苌国沙门弥迦释迦语，菩萨戒弟子、前正谏大夫、同中书门下平章事、清河房融笔受，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕，泛舶西归。有因南使，流通于此。[5]

　　这一记载，颇为全面。不但补充出了《开元释教录》中未曾记载的“梵僧”的情况，而且记述了房融承任笔受的情形。应该说，与智升在《开元释教录》的记载相比，《续古今译经图记》之记载当更为详细准确些。在笔者看来，智升的上述两种记载，表面相同的只是“沙门释怀迪”曾经参与译事。实际上，智升两种说法，并非截然对立[6]，而是互相印证、互相补充的。至于为什么有简、繁两种说法，最可能的解释是，智升撰写两书的时候所得到的资料有简、繁的差别。可以肯定的是，《开元释教录》譔写于前，《续古今译经图记》撰写于后。这可以从他在《续古今译经图记》中所加的小注看出，此注说：“欲若题壁，请依《开元释教录》。”[7]那么，为什么在得到较为全面的数据后，智升并未修改《开元释教录》的记述呢？最合理的解释大致有两条：其一，大概智升认为署“沙门怀迪译”并不算错，因而他在记录了新说后，仍然提醒来者应依《开元释教录》；其二，《开元释教录》撰成不久，便进呈于朝廷[8]。因而智升可能不便再去修改旧说。上述两条原因，前者的分量可能要重一些。这也就是说，在智升看来，《楞严经》的汉译工作是“梵僧”提供原典，怀迪与其共译并承担笔受，房融则仅仅承担笔受。其中，以怀迪贡献为最大。这与后世将房融和“梵僧”般次蜜帝列为首要略有差别，也是后世生起诤讼的原因之一。

　　怀迪等翻译《楞严经》的时间，依照《续古今译经图记》的记载，为唐神龙元年，即公元705年。而怀迪曾应召入京参译《大宝积经》。据考，《大宝积经》是菩提流支于神龙二年创译，至先天二年(706年)完成。智升既然记载《楞严经》为神龙二年所译，因而怀迪翻译《楞严经》之事应该在其入京之前，而决不可能是《开元释教录》所记的离京之后，方遇梵僧，尔后译经。智升的这一疏忽，是《楞严经》真伪之争中最难解开的疑团。

　　智升在《续古今译经图记》中所载的主译为“沙门般次蜜帝”，并言其译经事毕，即“泛舶西归”。因般次蜜帝未再出现于内地，故不为时人所知。后来就有人进而怀疑其系子虚乌有。这一疑问，颇难疏解。近代学者罗香林吸取日本学者的研究成果，认为义净《大唐西域求法高僧传》卷下〈重归南海传〉中所载的“贞固”可能就是“般次蜜帝”[9]。这一说法可以参考。

　　房融笔受《楞严经》之事，经智升等记述，后续说法很多。然而怀疑者，仍然坚持说：“智升《续译经图记》录传闻之辞，《楞严》是神龙元年五月二十三日极量所译，房融笔受。融以神龙元年二月甲寅(四日)流高州，州去京师六千二百余里(《旧唐书》卷四十一)，关山涉水，日数十里，计百数日，几不大贬所，安能从容于广州笔受而即成其所译耶？”[10]这一疑问，自有其道理在。但是，他们却忽略了一个问题，即房融完全可能只参加了刹尾的笔受工作，而时人却感于其特殊身分而署写其名。将此与智升未修订《开元释教录》的有关记载联系起来看，这种可能性是很大的。

　　关于此经的流传经过，也有不同说法。智升说：“有因南使，流通于此。”宋释子璿在《首楞严义疏注经》中说：

　　房融知南诠，闻有此经，遂请对译。房融笔受，乌苌国沙门弥伽释迦译语。翻经才竟，三藏被本国来取。奉王严制，先不许出。三藏潜来，边境被责。为解此难，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目录缺书。时禅学者因内道场得本传写，遂流此地。大通在内，亲遇奏经，又些随身，归荆州度门寺。有魏北馆陶沙门慧振搜访灵迹，常慕此经。于度门寺遂遇此本。[11]

　　这里，提供了两种说法。其中，房融奏入，由禅学者内道场传出之说，与智升的说法是一致的。至于神秀传写流通的说法，疑点甚多，难于尽信。赞宁《宋高僧传·惟愨传》说，天宝末，惟悫于京师“受旧相房公融宅请。未饭之前，宅中出经函云：“相公在南海知南诠，预其翻经，躬亲笔受《首楞严经》一部，留家供养。今筵中正有十僧，每人可开题一卷。””[12]此条记载，疑伪者乐常引用以说明《楞严经》的流传也有可疑[13]。实际上，此文是说，房融家藏有一部亲笔写经，房公于筵前拿出是让在座十僧“开题”的。因此，这一记载并不能当作此经最初流通于世的情形去理解。经过这样一番疏解，智升的说法虽然简略，然而却是确实可信的。《楞严经》并不存在“此经的流传深有可疑”[14]的问题。

　　不过，此经流传于世不久，却于中、日两国都出现怀疑的论调。《楞严经》是由日本僧人普照入唐携回的。流传不久，日本僧界就对其真实性产生了怀疑。日僧玄叡《大乘三论大义钞》[15]记载了两种不同的说法。据玄叡说，公元724至748年间，日本皇帝曾经召集三论、法相二宗法师就此经的真伪作过辩论。“两宗法师相勘云：是真佛经。”但是，此次并未平息论诤。日本宝龟年间(770-782年)“遣德清法师等于唐检之。德清法师承大唐法详居士云：《大佛顶经》是房融伪造，非真佛经也。智升未详，谬编正录。”从这一记载看，早于唐代中叶，中土就有人怀疑此经的真实性，并影响了日本佛教界的相关看法。

　　唐代之后，对《楞严经》的怀疑不绝如屡，但这并未影响僧俗对此经的喜爱和崇信。到了近代，可能是受疑古风气的影响，指责《楞严经》为伪经的论述渐渐多了起来。其中最激烈者莫过于梁启超、吕瀓和何格恩。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中认为，《楞严经》是剽窃道教以及中国传统思想而来的，“真正的佛经并没有《楞严经》一类的话，可知《楞严经》一书是假书。”吕瀓更是断言：“《楞严》一经，集伪说之大成。”[16]吕瀓以“邪说不除，则正法不显”[17]的心态撰写《〈楞严〉百伪》一文，从译传和思想等多方面论证此经非真佛经。何格恩、周叔迦等学者也从不同角度对“伪经”说作了补充。但是，不可忽视的是，这种论调同样也没有压倒“真经”论。相对而言，无论是古代，还是近现代，崇信《楞严经》者仍然占据多数。即便是持“伪经”说的人，也认为“至于《楞严经》伪造，谁也拿不出真凭实据，不过见仁见智，点点滴滴，只是一些怀疑。”[18]对此经…

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