論《楞嚴經》的真僞之爭、佛學思想及其對中國佛教的影響

　　《楞嚴經》在中國佛教中有著特殊的地位和影響。自從唐代中葉譯出之後，此經就被一部分佛教學者懷疑爲“僞經”，至近現代，疑僞之論更是喧囂塵上。這是一方面。另一方面，此經一經譯出便得到了佛教界的廣泛注意。自宋以後，此經更是盛行于僧俗、禅教之間。實際上，更多的佛教學者是將其作爲佛教教、觀的總綱看待的。《楞嚴經》譯出後，中國佛教諸宗，如禅宗、天臺、華嚴、淨土等，都十分重視，紛紛從中吸取營養，強化了其理論基礎。《楞嚴經》有關觀世音菩薩的說法，在中國佛教信衆之中，影響則更爲深遠。在此，我們對《楞嚴經》的“真僞”之爭、經的基本內容以及對中國佛教的影響等問題作些分析、論說。

　　一、《楞嚴經》的傳譯與真僞之爭

　　《楞嚴經》是在唐代中葉譯成漢語並開始流通的。唐代著名的佛經目錄學家智升將其列入《開元釋教錄》中。稍後，釋元照撰寫《貞元新定釋教目錄》也收錄了此經。由北宋初年我國雕刊的第一部漢文大藏經《開寶藏》起，一直至清朝乾龍年間刊印的《龍藏》，無一例外地將其列入“正藏”加以流通。但是，關于《楞嚴經》的傳譯情況，早在此經流傳之初就有不同說法。而這一點正是後來真僞之爭的焦點所在。

　　唐釋智升是最早記錄《楞嚴經》傳譯情況的權威學者。但是，他在撰寫于同一年的兩部著作中，對此經的翻譯清況卻作了略有差別的記載。智升在《開元釋教錄》卷九中說：

　　沙門釋懷迪，循州人也。住本州羅浮山南樓寺。其山乃仙聖遊居之處。迪久習經論，多所該博，九流弋略，粗亦討尋。但以居近海隅，數有梵僧遊止，迪就學書語，複皆通悉。往者叁藏菩提流支譯《寶積經》，遠招迪來，以充證義。所爲事畢，還歸故鄉。後因遊廣府，遇一梵僧，赉梵經一夾，請共譯之，勒成十卷，即《大佛頂萬行首楞嚴經》是也。迪筆受經旨，緝緞文理。其梵僧傳經事畢，莫知所之。有因南使，流經至此。[1]

　　智升于上述引文中說，此經是沙門懷迪與“梵僧”共同翻譯的。同樣的記述還見于同書卷十二：“大唐循州沙門懷迪共梵僧于廣州譯，新編入錄。”[2]但是，《開元釋教錄》卷十七則幹脆記爲“大唐沙門懷迪于廣州譯”。[3]至于與懷迪共譯此經的“梵僧”，智升于《開元釋教錄》卷九有一小注：“未得其名”。[4]因爲未曾知曉譯《楞嚴經》的梵僧的大名，所以智升就索性將譯者署爲懷迪一人。這一在智升當時並非深思熟慮的作法，卻埋下了後世千年诤訟難息的一個由頭。此段記述還有第二處疑誤，也就是懷迪參與翻譯《楞嚴經》的時間問題。據《開元釋教錄》所載，懷迪翻譯《楞嚴經》是于京城譯完《大寶積經》之後。但這一時間，與《續古今譯經圖記》所記又不能完全契合。

　　智升在《續古今譯經圖記》中說：

　　沙門般刺蜜帝，唐雲“極量”，中印度人也。懷道觀方，隨緣濟度，展轉遊化，達我支那。乃于廣州製旨道場居止。衆知博達，祈請亦多。利物爲心，敷斯秘赜。以神龍元年龍集乙巳五月己卯朔二十叁日辛醜，遂于灌頂部誦出一品《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》一部十卷。烏苌國沙門彌迦釋迦語，菩薩戒弟子、前正谏大夫、同中書門下平章事、清河房融筆受，循州羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯。其僧傳經事畢，泛舶西歸。有因南使，流通于此。[5]

　　這一記載，頗爲全面。不但補充出了《開元釋教錄》中未曾記載的“梵僧”的情況，而且記述了房融承任筆受的情形。應該說，與智升在《開元釋教錄》的記載相比，《續古今譯經圖記》之記載當更爲詳細准確些。在筆者看來，智升的上述兩種記載，表面相同的只是“沙門釋懷迪”曾經參與譯事。實際上，智升兩種說法，並非截然對立[6]，而是互相印證、互相補充的。至于爲什麼有簡、繁兩種說法，最可能的解釋是，智升撰寫兩書的時候所得到的資料有簡、繁的差別。可以肯定的是，《開元釋教錄》譔寫于前，《續古今譯經圖記》撰寫于後。這可以從他在《續古今譯經圖記》中所加的小注看出，此注說：“欲若題壁，請依《開元釋教錄》。”[7]那麼，爲什麼在得到較爲全面的數據後，智升並未修改《開元釋教錄》的記述呢？最合理的解釋大致有兩條：其一，大概智升認爲署“沙門懷迪譯”並不算錯，因而他在記錄了新說後，仍然提醒來者應依《開元釋教錄》；其二，《開元釋教錄》撰成不久，便進呈于朝廷[8]。因而智升可能不便再去修改舊說。上述兩條原因，前者的分量可能要重一些。這也就是說，在智升看來，《楞嚴經》的漢譯工作是“梵僧”提供原典，懷迪與其共譯並承擔筆受，房融則僅僅承擔筆受。其中，以懷迪貢獻爲最大。這與後世將房融和“梵僧”般次蜜帝列爲首要略有差別，也是後世生起诤訟的原因之一。

　　懷迪等翻譯《楞嚴經》的時間，依照《續古今譯經圖記》的記載，爲唐神龍元年，即公元705年。而懷迪曾應召入京參譯《大寶積經》。據考，《大寶積經》是菩提流支于神龍二年創譯，至先天二年(706年)完成。智升既然記載《楞嚴經》爲神龍二年所譯，因而懷迪翻譯《楞嚴經》之事應該在其入京之前，而決不可能是《開元釋教錄》所記的離京之後，方遇梵僧，爾後譯經。智升的這一疏忽，是《楞嚴經》真僞之爭中最難解開的疑團。

　　智升在《續古今譯經圖記》中所載的主譯爲“沙門般次蜜帝”，並言其譯經事畢，即“泛舶西歸”。因般次蜜帝未再出現于內地，故不爲時人所知。後來就有人進而懷疑其系子虛烏有。這一疑問，頗難疏解。近代學者羅香林吸取日本學者的研究成果，認爲義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下〈重歸南海傳〉中所載的“貞固”可能就是“般次蜜帝”[9]。這一說法可以參考。

　　房融筆受《楞嚴經》之事，經智升等記述，後續說法很多。然而懷疑者，仍然堅持說：“智升《續譯經圖記》錄傳聞之辭，《楞嚴》是神龍元年五月二十叁日極量所譯，房融筆受。融以神龍元年二月甲寅(四日)流高州，州去京師六千二百余裏(《舊唐書》卷四十一)，關山涉水，日數十裏，計百數日，幾不大貶所，安能從容于廣州筆受而即成其所譯耶？”[10]這一疑問，自有其道理在。但是，他們卻忽略了一個問題，即房融完全可能只參加了刹尾的筆受工作，而時人卻感于其特殊身分而署寫其名。將此與智升未修訂《開元釋教錄》的有關記載聯系起來看，這種可能性是很大的。

　　關于此經的流傳經過，也有不同說法。智升說：“有因南使，流通于此。”宋釋子璿在《首楞嚴義疏注經》中說：

　　房融知南诠，聞有此經，遂請對譯。房融筆受，烏苌國沙門彌伽釋迦譯語。翻經才竟，叁藏被本國來取。奉王嚴製，先不許出。叁藏潛來，邊境被責。爲解此難，遂即回去。房融入奏，又遇中宗初嗣，未暇宣布，目錄缺書。時禅學者因內道場得本傳寫，遂流此地。大通在內，親遇奏經，又些隨身，歸荊州度門寺。有魏北館陶沙門慧振搜訪靈迹，常慕此經。于度門寺遂遇此本。[11]

　　這裏，提供了兩種說法。其中，房融奏入，由禅學者內道場傳出之說，與智升的說法是一致的。至于神秀傳寫流通的說法，疑點甚多，難于盡信。贊甯《宋高僧傳·惟愨傳》說，天寶末，惟悫于京師“受舊相房公融宅請。未飯之前，宅中出經函雲：“相公在南海知南诠，預其翻經，躬親筆受《首楞嚴經》一部，留家供養。今筵中正有十僧，每人可開題一卷。””[12]此條記載，疑僞者樂常引用以說明《楞嚴經》的流傳也有可疑[13]。實際上，此文是說，房融家藏有一部親筆寫經，房公于筵前拿出是讓在座十僧“開題”的。因此，這一記載並不能當作此經最初流通于世的情形去理解。經過這樣一番疏解，智升的說法雖然簡略，然而卻是確實可信的。《楞嚴經》並不存在“此經的流傳深有可疑”[14]的問題。

　　不過，此經流傳于世不久，卻于中、日兩國都出現懷疑的論調。《楞嚴經》是由日本僧人普照入唐攜回的。流傳不久，日本僧界就對其真實性産生了懷疑。日僧玄叡《大乘叁論大義鈔》[15]記載了兩種不同的說法。據玄叡說，公元724至748年間，日本皇帝曾經召集叁論、法相二宗法師就此經的真僞作過辯論。“兩宗法師相勘雲：是真佛經。”但是，此次並未平息論诤。日本寶龜年間(770-782年)“遣德清法師等于唐檢之。德清法師承大唐法詳居士雲：《大佛頂經》是房融僞造，非真佛經也。智升未詳，謬編正錄。”從這一記載看，早于唐代中葉，中土就有人懷疑此經的真實性，並影響了日本佛教界的相關看法。

　　唐代之後，對《楞嚴經》的懷疑不絕如屢，但這並未影響僧俗對此經的喜愛和崇信。到了近代，可能是受疑古風氣的影響，指責《楞嚴經》爲僞經的論述漸漸多了起來。其中最激烈者莫過于梁啓超、呂瀓和何格恩。梁啓超在《古書真僞及其年代》一書中認爲，《楞嚴經》是剽竊道教以及中國傳統思想而來的，“真正的佛經並沒有《楞嚴經》一類的話，可知《楞嚴經》一書是假書。”呂瀓更是斷言：“《楞嚴》一經，集僞說之大成。”[16]呂瀓以“邪說不除，則正法不顯”[17]的心態撰寫《〈楞嚴〉百僞》一文，從譯傳和思想等多方面論證此經非真佛經。何格恩、周叔迦等學者也從不同角度對“僞經”說作了補充。但是，不可忽視的是，這種論調同樣也沒有壓倒“真經”論。相對而言，無論是古代，還是近現代，崇信《楞嚴經》者仍然占據多數。即便是持“僞經”說的人，也認爲“至于《楞嚴經》僞造，誰也拿不出真憑實據，不過見仁見智，點點滴滴，只是一些懷疑。”[18]對此經…

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