《華嚴經》的形成、漢譯、基本思想及其修行論意義

　　作爲大乘佛教的基本經典，《華嚴經》有著豐富的佛學思想，對于印度佛教、中國佛教以及日本、韓國等地的佛教産生了深遠的影響，隋唐時代更是以之爲主要典據成立了華嚴宗，並傳入日、韓等國。關于《華嚴經》的宗趣與經義，古來同樣有不同的理解。南朝齊代昙衍認爲此經以無礙法界爲宗趣，隋代靈裕則認爲此經是以甚深法界爲宗趣；也有人說此經是以緣起爲宗趣，有人說此經是以唯識爲宗趣，還有人說此經是以海印叁昧爲宗趣；唐代敏、印等二師說此經是以因果爲宗趣，隋代慧遠說此經是以華嚴叁昧爲宗趣，隋代摩笈多說此經是以觀行爲宗趣，北魏慧光則以爲此經是以因果理實爲宗趣。[①]唐代創立宗派的法藏以及澄觀都依據慧光的解釋加以充實，以因果、緣起、理實法界爲宗趣來解釋此經，這成爲後來華嚴宗的共同見解。

　　具體言之，《華嚴經》主要發揮輾轉一心、深入法界、無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。唐代翻譯的八十卷本，主要講菩薩的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。其中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧、一即一切、一切即一、無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“叁界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心(阿賴耶識)上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。從整體而言，《華嚴經》的十方成佛的思想、菩薩修行的階位以及“叁界唯心”的思想對于中國佛教影響甚爲深遠，尤其是它所渲染的“華嚴藏莊嚴世界海”更是幾千年來佛教信衆所向往、信仰的對象。以下則分而論之。

　　一、《華嚴經》的形成與漢譯

　　《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。“大”就是“周遍”、“包含”的意思。所謂“周遍”是指佛法周遍一切時、一切處，“時”指時間，“處”指空間。所謂“包含”，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一位衆生能夠在佛心之外。“方”是“方正”的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。“方廣”也可以合起來講，指“十二分教”中的“方廣分”。此處的“方廣”是大乘的代稱，與“方等”的含義相同。“大”本來與“方廣”的涵義相同，此經題在“方廣”之前加上“大”字，表示此經既“大”又“方廣”。也就是說，此經總說“一心法界”之體用，廣大無邊，因而稱之爲“大方廣”。“華”字與“花”字相同，以“花”作莊嚴，就稱之爲“華嚴”。而“華嚴”與“佛”又構成因果關系，“華嚴”是“因”，“佛”是“果”，菩薩修習“四攝”、“十度”是“因”，最後成佛是“果”。此經爲釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之“因”、“行”、“果德”如雜華般莊嚴，其所說法廣大圓滿、無盡無礙。總體而言，“大方廣”是指所證之法，“佛”爲能證之人，也就是證得“大方廣”之理的佛，“華嚴”二字是對佛的比喻。因位之萬行如“華”，以此“華”莊嚴果地。此經除了毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩以及善財童子是其中最爲重要、具有重要象征意義的形象。文殊菩薩象征般若智慧，普賢菩薩象征菩薩行。從“華嚴叁聖”的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清淨法身。而〈十地品〉中出面爲會衆演說十地之法的金剛藏菩薩是菩薩修行中所證之智的象征與化身。〈入法界品〉所塑造的善財童子則象征著以文殊的大智慧，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。

　　關于《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：“《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》”。[②]“百千偈”就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說，西域傳說，《華嚴經》有叁本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千百偈，一千二百品，決非世人之力所能爲；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。[③]傳來中土的完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中說：“依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，余十字。”[④]《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是叁萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌余十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。

　　《華嚴經》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。

　　關于大部《華嚴經》的形成，古代以智升《大唐內典錄》卷九的說法爲代表，認爲所有單行經都是從大本經之中節略而成，並且只是文字的差別而無義理的差異。近現代的學者則持相反的意見，比較一致的意見是此經並非一次集出，大部《華嚴經》可能是由小部諸品單獨流傳，然後再經組合組織而成今日所見的大部頭經集。此經漢譯的曆史過程也印證了這一點。

　　關于《華嚴經》形成的曆史過程，異說甚多，難于取得一致意見。除了此經單行經漢譯過程可以作爲佐證之外，〈十地品〉與〈入法界品〉的流傳時間也是考察《華嚴經》形成時間與地域的較爲有力的證據。

　　龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：“此“地相”如《十地經》中廣說。”[⑤]《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名[⑥]，並且引用了此經中的許多說法。關于《不可思議經》的提法，大多數學者認爲應該是指〈入法界品〉，如呂瀓先生就明確說：“〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱爲《不思議解脫經》。”[⑦]但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真谛的材料而有不同的記載：

　　龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有叁本，上本有十叁千大千世界微塵數偈、四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。[⑧]

　　從上下文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以爲，在龍樹之前，《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名爲《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指〈入法界品〉。呂瀓先生認爲：“在印度，華嚴一類經典是當公元第二世紀中頃先流行于南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並得到當地的大塔，便可了然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的題銘上看，塔建于130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。”[⑨]如果這一證據成立的話，〈入法界品〉的成立時間就應該在公元150年左右。

　　呂瀓是這樣描述《華嚴經》之形成過程的：〈入法界品〉“內容豐富，原來作爲獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祗洹佛會上十方大衆集會，而得了“健拏骠诃”，即“衆會莊嚴”的名稱，(西藏一本保存的原名如此)。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理論，于是直接用一品的名目來作全經的題號了。”[⑩]印順法師在日本學者研究成果的基礎上提出了叁階段說，可便參考，茲引用如下：“《華嚴經》是不同部類的綜集。集出的時間，應大分爲叁期：一、初編，如《兜沙經》、《菩薩本業經》等所表示的，在公元一五〇年時，一定已經集成。二、〈入法界品〉與〈世界成就品〉等，《大智度論》已加以引用，推定爲龍樹以前，公元150──200年間所集成。叁、集成現存《華嚴經》那樣的大部，近代學者作出不同的推論，依個人的意見，贊同公元叁世紀中說。當然，在大部集成以後，補充幾段，或補入一品，都是有可能的。”[11]

　　關于《華嚴經》形成的地域，任繼愈先生主編的《中國佛教史》甚至認爲，“《華嚴經》當是公元四世紀流傳在西域，可能在于阗編纂成集的。”[12]日本持這種觀點的學者頗多。近年出版的魏道儒《中國華嚴宗通史》依據西秦僧人聖堅所譯的《羅摩伽經》與〈入法界品〉在善財童子“西行”與“南行”問題上的不同，認爲：“與其說〈入法界品〉産生于南印度或最早流行于南印度，不如說它出自印度以外的“東方界”人士之手。“東方界”人士爲了概括華嚴經學，借用印度聖地編造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地區，也涉及到南印度的一些地區。此品的産生，不早于公元250年，不遲于六十華嚴的編集。”[13]魏先生的這一看法頗爲新穎，但不知是否考慮過龍樹已經看到〈入法界品〉這一證據以及漢譯《羅摩伽經》翻譯的時間爲公元叁八八年至四一二年之間。從前者而言，將〈入法界品〉定爲最早形成于公元250年，是有些問題的。從後者言之，也…

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