《華嚴經·入法界品》的思想內容及其對中國佛教的影響

　　〈入法界品〉盡管只是《華嚴經》的一部分，但無論從其在全經中占據的分量來看，還是從其對于印度佛教、中國佛教以及整個東亞佛教的影響來看，〈入法界品〉無疑可以說是《華嚴經》的精髓所在，在一定程度上完全可以將其當作濃縮了的《華嚴經》來看，它不僅相當完整地體現了《華嚴經》的幾乎全部思想，更爲重要的是提供了如何深入法界和隨順法界的典型例證和具體方法。從前者而言，舉凡《華嚴經》的重要思想，在此品中都得到了完整的體現與深化。因此，前文所論及的《華嚴經》的佛學思想都完全適用于〈入法界品〉。從後者而言，〈入法界品〉又是整個《華嚴經》的點睛之筆，深入法界、隨順法界這一《華嚴經》的核心旨趣在此得到了更爲明確的升華。善財童子奔赴各地向善知識求法問道，而各位善知識的指點既爲善財童子指明了層層遞進的階梯，又堪稱《華嚴經》思想的形象化圖解。通過這一深入法界、隨順法界的全過程，《華嚴經》的深刻思想無疑更容易深入人心。這也正是〈入法界品〉千百年來贏得佛教信衆無限敬仰的原因。鑒于此，下文將采用與《華嚴經》整體之佛學思想相對照、相補充的方法對〈入法界品〉的佛學思想進行解析、介紹。

　　一、〈入法界品〉在《華嚴經》中的地位

　　篇幅巨大的《華嚴經》，盡管並非形成于一時一地，但卻有著較爲嚴整的結構。依照傳統的“序分”、“正宗分”、“流通分”叁分來科判八十卷《華嚴經》，一般以初品〈世主妙嚴品〉爲“序分”，〈如來現相品〉(六十卷《華嚴》名爲〈盧舍那佛品〉)以下爲“正宗分”。關于流通分古來有多種說法，北魏慧光以〈入法界品〉爲流通分，隋代慧遠以〈入法界品〉善財童子以下爲流通分，隋代靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌作爲流通分，而法藏則認爲此經沒有流通分。法藏說：“初品是序分，二〈盧舍那品〉下是正宗，經來不盡故無“流通”。”[①]這是說，中土譯出的經文並不完整，流通分未曾譯出。這是法藏的第一種解釋。關于此經本來就沒有流通分的理由，法藏又說：“又釋此經總無“流通”，以前七會各無“流通”故。《大般若經》十六會末各別“流通”，此不同彼，故知此經總無“流通”，表顯法門無終盡故。”[②]“爲此經是稱法界法門說，故總無“流通”。”“以所入無極故，無終“流通”，如修生佛果有始無終。”[③]法藏以爲，《大般若經》等大經每會之後都有流通分，全經之末尾也就有流通分，而此經每會之後並無流通分，因此全經也無流通分。這是第一項理由。第二項理由是，從佛教義理角度言之，此經所言修行法門沒有終盡，所入的法界沒有終極，因此就沒有流通分。澄觀則不贊成法藏的判釋，認爲此經叁分俱全。澄觀這樣說：

　　所以叁者，夫聖人設教，必有其漸，將命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，當機受法，故受之以“正宗”。正宗既陳，務于開濟，非但笃于時、會，複令末葉傳芳，永耀法燈，明明無盡，故受之以“流通”。非唯一部，當會當品等，皆容有之，故依叁也。[④]

　　澄觀認爲隋代慧遠的判釋最爲合理，“以奇人進修示物，有分流通相故。故慈氏雲，若有敬慕心，亦當如是學。”[⑤]澄觀以後，華嚴宗一般以澄觀之說爲正統看法。

　　古代佛學家也有從經義角度解釋《華嚴經》之結構的。法藏在《華嚴經探玄記》卷二和《華嚴經文義綱目》中都以“五周因果”判釋此經。澄觀在《華嚴經疏》卷四中沿用法藏的這一說法來解釋八十卷本《華嚴經》：

　　此經一部有五周因果，即爲五分。初會中，一周因果。謂先顯舍那果德，後〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，從第二會至第七會中〈隨好品〉，名“差別因果”。謂二十六品辯因，後叁品明果，亦名“生解因果”。叁，〈普賢行品〉辯因，〈出現品〉明果，即名“平等因果”；非差別顯故，亦名“出現因果”。四，第八會初明五位因，後明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九會中，初明佛果大用，後顯菩薩起用修因，名“證入因果”。因、果二門俱證入故，各分因異，果亦爲十也。[⑥]

　　華嚴宗也就依據法藏和澄觀的說法將八十卷《華嚴經》分爲五部分：第一部分就是第一會六品，宣說闡明佛土與佛，這是菩薩修行之中所“信”的因果。描述此經所塑造的最高的崇拜對象毗盧舍那佛及其所教化的世界以及菩薩行的基本內容。第二部分由第二會直到第七會的四十八品，宣說闡明菩薩行，略舉佛與所說法，然後勸信令行，次第深入。這裏重點闡述以“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩薩修行階位，“果”是指佛地的功德差別，這屬于“生解因果”。第叁部分包括第七會中的第叁十六〈普賢行品〉、第叁十七〈如來出現品〉，“因”是普賢菩薩之行願，“果”是如來出現之果德，這屬于“出現因果”即如來出世的因果。第四部分爲第八會，“因”爲“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，這屬于“成行因果”。第五部分就是〈入法界品〉，“因”是善財童子的參學曆程，“果”是證入的佛果。這屬于“證入因果”，即修行者可以通過這一路徑證入佛果。

　　上文所述的古人對于《華嚴經》有無流通分的分歧，已經涉及到〈入法界品〉在此經中的地位問題。爲此經缺乏流通分的最核心理由恐怕在于不大願意將〈入法界品〉當作在全經中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望將〈入法界品〉當作“流通分”，而贊成其說的近現代佛學家或多或少也有這一考慮。日本學者龜川教信就認爲：“有關流通分雖然區分爲有、無兩說，但是法藏之正確所立，本經爲稱法性之根本教者，特不另立流通分爲是。”[⑦]這一說法也是有道理的，因爲從《華嚴經》形成的曆史看，〈入法界品〉形成與流通在前，《華嚴經》的編訂在後，因而〈入法界品〉不大可能如同小部經一樣正好成爲全經的流通分。而古人關于能否將〈入法界品〉當作《華嚴經》的“流通分”看待的爭論，其實反映的是在照應一般經文通行之結構的前提下，如何恰切地確定〈入法界品〉在全經中的地位的問題。也許正因爲如此，澄觀所提出的折中方案後來才成爲華嚴宗的通行說法。澄觀說：

　　大分爲二。初明本會，二“爾時文殊師利從善住樓閣出”下，明末會。亦前明果法界，後明因法界；又前頓入法界，後明漸入法界；又，前總，後別。總、別圓融，本末無礙。又，前即亡修頓證，是正宗之極。後是寄人修入，以辨流通。通、正圓融，中、後無礙。[⑧]

　　此中，“通”指流通分，“正”指正宗分。“本會”爲“總”，“末會”爲“別”，本會、末會圓融無礙。此品的“本會”即全經的第九會“逝多園林會”，“末會”又分爲五十五會。“末會”敘述善財童子遵從文殊菩薩的要求至各地參訪五十五位善知識，其中五十叁位善知識爲善財童子演說隨順法界、深入法界的方法，習慣上稱之爲“善財童子五十叁參”。末會五十五會又可分爲五部分，澄觀將其分別稱之爲“寄位修行相”、“會緣入實相”、“攝德成因相”、“智照無二相”、“顯因廣大相”[⑨]。這五部分分別顯示菩薩所具有的五種行相，澄觀稱之爲“一、高行。二、大行。叁、勝行。四、深行。五、廣行。”[⑩]

　　在古人所習用的叁分結構中，“流通分”在其中的分量是稍顯輕微。但一部經沒有流通分又會顯得不大完整。澄觀的判釋既可凸現〈入法界品〉的重要地位，又照顧到《華嚴經》的完整性，自然容易被人們所接受。因此緣故，我們贊成澄觀的說法。正如澄觀所說：“謂前九會是本會，亦是佛會，佛爲主故。從文殊至福城東已後，並是末會，亦是菩薩會，以諸善知識爲會主故。”[11]可見，從性質上說，〈入法界品〉與前面的八會是有些不同，因而也就可以將此品所言善財童子的參學過程當作前述“本會”的實踐典範看待。

　　從總體觀之，〈入法界品〉是《華嚴經》的總結和縮影，它不僅相當完整地體現了《華嚴經》的幾乎全部思想，更爲重要的是提供了如何深入法界和隨順法界的典型例證和具體方法。從前者而言，舉凡《華嚴經》的重要思想，在此品中都得到了完整的體現與深化。因此，《華嚴經》的佛學思想都完全適用于〈入法界品〉。從後者而言，〈入法界品〉又是整個《華嚴經》的點睛之筆，深入法界、隨順法界這一《華嚴經》的核心旨趣在此得到了更爲明確的升華。

　　“法界”一詞在佛學中含義較爲廣泛，“界”可作種族、種類、要素和因性等解釋。“法界”，大而言之，既指宇宙萬物、自然界、人的感覺內容，又可指事物的類別、性質、因由、根據。由于“法界”具有性質、根基的意思，所以，又被作爲表述一切事物本來相狀的概念，在此層面上，“法界”一詞和同樣表述諸法實相的“真如”、“自性清淨心”、“法性”、“平等性”、“不虛妄性”、“不變性”、“實際”等詞相通互釋。這樣，概括而言，“法界”的一般含義有二：一是泛指宇宙的萬事萬物；二是指決定萬事萬物的本性。法藏說“界有叁義：一是因義，依生聖道故。……二是性義，謂是諸法所依性故……叁是分齊義，謂諸緣起相不雜故。”[12]將“法”與“界”義合論即可以看出，“法界”概念有叁層含義：一是“法因”，指衆生成佛的根由即“佛性”、“真如”、“真心”、“一心”。二是“法性”，指事物的本性、規定性，其實就是“空性”。《華嚴經》卷十九說：“若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”[13]此中“法…

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