..續本文上一頁、《華嚴經行願品疏》。
華嚴宗的學說主要來源于《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在于以法界緣起來诠釋《華嚴經》，並用“四法界”、“十玄無盡”、“六相圓融”等法門，來闡明圓融法界無盡緣起的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之“如來出現”之義解釋爲“性起”，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理範式。“性起”一詞最早見于六十卷《華嚴經·寶王如來性起品》。據此經說，“性起”屬果，是盧舍那佛的法門；緣起屬因，爲普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將“性起”一詞重譯爲“如來出現”，是符合原經本義的。智俨，尤其是法藏，將原來指“如來性”出現的“性起”加以改動，使此“性”變成了不改而可“起”的真如理體。法藏說：“從自性住至至得果，故名如來。不改名“性”，顯用稱“起”，即如來之性起。又真理名“如”名“性”，顯用名“起”名“來”，即如來爲性起。”[104]此處，“自性住”爲因佛性，“至得果”爲果果佛性，亦即佛果。法藏將佛性由因位的“引出性”至佛果的由隱到顯的顯現過程稱爲如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以“不改名性”、“真理名“如”名“性””顯然指的是真如佛性，因而如來性起就意味著佛性理體之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是“如來爲性起”的新意義。四祖澄觀以“叁聖圓融觀”融合了智俨的十玄義與法藏的六相圓融之義，以爲《華嚴經》中的普賢爲無盡法界，爲“所起”，而文殊爲無盡法界的“能起”，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一“理事無礙法界”。“華嚴叁聖”的圓融，將信仰與義理合爲一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更爲完善。
綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對于《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智俨、法藏、澄觀等華嚴宗大師對于《華嚴經》及其〈入法界品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關系的必要前提。
總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個曆史的過程。其中，唐代的智俨、法藏爲弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤爲巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對于《華嚴經》的诠釋也趨于多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢複了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，盡管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對于中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。
(二)善財童子崇拜以及中國佛教參學風氣的形成
善財童子奔走各地尋訪善知識求取成佛之道的修行曆程，對于中國佛教産生了深遠的影響，這突出體現在信衆對于善財童子的崇拜以及中國佛教的參學參訪風氣的興起等方面。而且這種影響，從古到今從未衰竭。
隨著華嚴小品經以及六十卷《華嚴經》的譯出，善財童子之事迹就成爲廣大佛教徒津津樂道的人物，如南朝陳徐陵在《齊國宋司徒寺碑》就將其與釋迦佛的大弟子並列：“善財童子，而行未窺；目連沙門，北遊不見。”在宋代，出現了許多有關善財童子求道曆程之偈贊與圖繪，如北宋楊傑之《大方廣華嚴入法界品贊》、忠師的《五相知識頌》、惟白的《文殊指南圖贊》等等。其中惟白的《文殊指南圖贊》，亦常被用爲佛教文學上之題材。這部書分爲叁部分，前一部分是根據《華嚴經·入法界品》介紹善財童子五十叁參的概況，第二部分是配畫，最後一部分是八句五十六字的七言詩。惟白的《指南圖贊》在當時就有一定影響，張商英對其評價就很高：“世主妙嚴，文殊結集，龍宮誦出，雞嶺傳來，繼踵流通，普聞華夏。李長者《合論》四十軸，觀國師《疏鈔》一百卷，龍樹尊者二十萬偈，佛國禅師五十四贊。四家之說學者所宗。若乃撮大經之要樞，舉法界之綱目，標知識之儀相，述善財之悟門，人、境交參，事、理俱顯，則意詳文簡，其圖贊乎？”[105]張商英將此與李通玄的《華嚴經合論》、澄觀的《華嚴經疏鈔》、龍樹的《十住毗婆沙論》並列，有溢美之嫌疑。但是，毫無疑問，這一做法並非惟白一人，如《五燈會元》、《禅宗頌古聯珠通集》中就收有許多其它禅師贊頌善財童子五十叁參的偈頌。如《禅宗頌古聯珠通集》卷叁收有佛印元、正覺逸、保甯勇、照覺總、雲溪恭、楚安方、鐵山仁、石田重、掩石開等僧人譔寫的頌文殊師利菩薩令善財童采藥之事的偈頌七首，[106]卷四中收有張無盡、或庵體、北磵簡、致翁琰、坦堂圓、無准範等僧俗頌善財童子參拜彌勒菩薩的偈頌，其中坦堂圓禅師的偈頌爲：“知識曾參五十叁，精金百煉罷錘鉗。回頭萬壑煙雲散，午夜蟾光浸碧潭。”無准範禅師的偈頌爲：“南方經曆幾雲煙，收得珍奇貨滿船。彈指便風帆到岸，一時翻作大光錢。”[107]這些材料說明，善財童子五十叁參已經成爲禅門競相談論、摹仿的對象。
大概從唐代開始，善財童子就作爲觀音菩薩的侍從樹于大雄寶殿及觀音殿之上。在唐代開始，壁畫中出現的“華嚴經變”中屢有善財童子的形象以及五十叁參大型壁畫與雕塑出現，留存至今的仍然不少。譬如敦煌莫高窟第七十二窟西側上方山口處畫有立佛、菩薩像多幅，其中一幅旁邊題爲“龍王現樓閣時”，畫面的西部有一菩薩乘雲而至，屋內一童子合十迎拜，旁邊題有“觀音菩薩度童子時”。這就是以民間傳說爲本的“善財童子拜觀音”的故事。有些寺院在大雄寶殿的背面修設海島，面北而設觀音像，在觀音像旁邊有善財童子和龍女像作爲脅侍。而佛寺觀音殿也常常采用這一設置。這一設置也來源于民間在經典之說的基礎上的創造。中國民間相傳觀音菩薩爲了試驗善財童子是否有誠意，便化爲船夫，起大風浪，勸阻善財童子返回。但是，善財童子決心渡海去尋訪善知識，毫不動搖，矢志不渝。這是民間在《華嚴經·入法界品》之記載基礎上的合理想象，而中國民間尚有與經典沒有瓜葛的傳說。
相傳善財童子爲一位窮得用紙糊住竹籃挑水的苦孩子。他懷著一顆向善的心，把觀音菩薩放在小瓶中的黑蛇精救了出來。當蛇精恩將仇報欲吃掉善財童子之時，善財童子與蛇精找到老樹、青蛙評理，但都沒有定論。後來，他們遇到一位小姑娘。小姑娘忽然變爲觀音，怒斥蛇精，重新將蛇精放入淨瓶之中。觀音菩薩對善財童子說：“你雖然心地善良，可是不辨善惡，還是到普陀山去修練吧！”于是善財童子便成爲觀音菩薩的侍童。還有一則與黃山有關的傳說。相傳南海觀音被黃山美麗的景色所吸引，化作一位老太婆與一個揀來的小孩共度時光，將這位小孩撫養成人。後來這位小孩發現奶奶的眼睛瞎了，就爬山越嶺去采藥爲奶奶治病。他用自己的鮮血和著草藥調製好眼藥水治愈了一位素不相識的老人的病。又再次以血調製好眼藥水治愈了自己奶奶的眼病。奶奶即觀音菩薩要走了，此位童子跪倒便拜。祥雲缭繞的觀音帶著童子走了，在黃山留下了由他們的肉身化成的兩塊大小不同的石頭。這兩則故事與〈入法界品〉不同，顯然屬于中國人的加工。前一則體現了宣揚了中國人所秉承的善惡是非觀，後一則則宣揚了中國人所崇尚的孝道。
上述叁則中國民間加工而成的故事，一方面有將善財童子之修行境界降低的嫌疑，另一方面則體現了將善財童子民間化、世俗化的意圖。但這只是民間傳說的一種類型，也有一些傳說賦予了善財童子救苦救難、普度衆生的特殊功能，體現了民間對于善財童子崇拜的深度。譬如《高僧傳·求那跋陀羅傳》中就記載說，佛陀跋陀羅隨谯王出征，在梁山大敗之際，“大艦轉迫，去岸懸遠，判無全濟，唯一心稱觀世音。手捉邛竹杖，投身江中，水齊至膝，以杖刺水，水流深駛，見一童子尋後而至，以手牽之。顧謂童子：“汝小兒何能度我？”怳忽之間，覺行十余步，仍得上岸。即脫納衣，欲償童子。顧覓不見，舉身毛豎，方知神力焉。”[108]作爲觀音菩薩的脅侍，善財童子也與觀音一起發揮救助衆生的功能。據《兖州志》記載，當某人被強盜挖去雙眼時，觀音菩薩答應讓其再見光明，觀音“向空中一喚，即見童子攜籃，覆以蓮花，揭開皆羊睛也。拈兩枚賜吞之，兩眼複明。”諸如此類的傳說古今很多。善財童子還受到民婦村姑的喜愛。“童子”即男娃，是婦女幸福的寄托，婦女們求其胎而得貴子。在民間的彩塑和剪紙中，善財童子或手持銅錢，或腰纏紅兜肚，慧眼明睛，活潑可愛。此外，中國民間人士往往因爲“善財童子”其名之起源而將其當作財富的象征，以崇拜善財童子而可以招財進寶的心理崇拜他。這盡管有急功近利之嫌疑，而且與〈入法界品〉的描述不符，但是卻是善財童子在民間影響最大之所在。
以上是從民間崇拜信仰的角度對于善財童子的影響作了若幹說明。其實，〈入法界品〉以及善財童子對中國佛教最根本性的影響在于佛教內部參學參訪風尚的興起。從中唐開始，禅宗逐漸興起了行腳參禅的風氣。禅僧或因解決生活上的困難，或因尋訪名師指點，往往到處流動。盡管這一做法並非禅宗僧人所專爲，但禅門的做法更爲自覺。禅門將其稱之爲“行腳”、“遊行”、“遊方”，此等出家人，稱爲“行腳僧”或“雲水僧”。《祖庭事苑》卷八說：“行腳者，謂遠離鄉曲，腳行天下。脫情捐…
《《華嚴經·入法界品》的思想內容及其對中國佛教的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…