..续本文上一页、《华严经行愿品疏》。
华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想，甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言，其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以法界缘起来诠释《华严经》，并用“四法界”、“十玄无尽”、“六相圆融”等法门，来阐明圆融法界无尽缘起的内容。尤其重要的是，华严宗将《华严经》之“如来出现”之义解释为“性起”，并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。“性起”一词最早见于六十卷《华严经·宝王如来性起品》。据此经说，“性起”属果，是卢舍那佛的法门；缘起属因，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将“性起”一词重译为“如来出现”，是符合原经本义的。智俨，尤其是法藏，将原来指“如来性”出现的“性起”加以改动，使此“性”变成了不改而可“起”的真如理体。法藏说：“从自性住至至得果，故名如来。不改名“性”，显用称“起”，即如来之性起。又真理名“如”名“性”，显用名“起”名“来”，即如来为性起。”[104]此处，“自性住”为因佛性，“至得果”为果果佛性，亦即佛果。法藏将佛性由因位的“引出性”至佛果的由隐到显的显现过程称为如来，基本符合《华严经》的原义。但以“不改名性”、“真理名“如”名“性””显然指的是真如佛性，因而如来性起就意味着佛性理体之起。不变的佛之本性显现教化作用，真理本身生起作用，这就是“如来为性起”的新意义。四祖澄观以“三圣圆融观”融合了智俨的十玄义与法藏的六相圆融之义，以为《华严经》中的普贤为无尽法界，为“所起”，而文殊为无尽法界的“能起”，毗卢遮那庄严藏世界则是一“理事无碍法界”。“华严三圣”的圆融，将信仰与义理合为一体，使得华严宗的观法与信仰更为完善。
综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据，但华严学者以中国化的方法理解、解释此经，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方，自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合，使得智俨、法藏、澄观等华严宗大师对于《华严经》及其〈入法界品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方，也是清理《华严经》与华严宗之关系的必要前提。
总体而言，《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中，唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大，并且据此经而创立了华严宗。不过，法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观点而与法藏在许多看法上相左，俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样，在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释也趋于多元化。其后，又赖澄观的大力匡正，恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛。唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微，但《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大。
(二)善财童子崇拜以及中国佛教参学风气的形成
善财童子奔走各地寻访善知识求取成佛之道的修行历程，对于中国佛教产生了深远的影响，这突出体现在信众对于善财童子的崇拜以及中国佛教的参学参访风气的兴起等方面。而且这种影响，从古到今从未衰竭。
随着华严小品经以及六十卷《华严经》的译出，善财童子之事迹就成为广大佛教徒津津乐道的人物，如南朝陈徐陵在《齐国宋司徒寺碑》就将其与释迦佛的大弟子并列：“善财童子，而行未窥；目连沙门，北游不见。”在宋代，出现了许多有关善财童子求道历程之偈赞与图绘，如北宋杨杰之《大方广华严入法界品赞》、忠师的《五相知识颂》、惟白的《文殊指南图赞》等等。其中惟白的《文殊指南图赞》，亦常被用为佛教文学上之题材。这部书分为三部分，前一部分是根据《华严经·入法界品》介绍善财童子五十三参的概况，第二部分是配画，最后一部分是八句五十六字的七言诗。惟白的《指南图赞》在当时就有一定影响，张商英对其评价就很高：“世主妙严，文殊结集，龙宫诵出，鸡岭传来，继踵流通，普闻华夏。李长者《合论》四十轴，观国师《疏钞》一百卷，龙树尊者二十万偈，佛国禅师五十四赞。四家之说学者所宗。若乃撮大经之要枢，举法界之纲目，标知识之仪相，述善财之悟门，人、境交参，事、理俱显，则意详文简，其图赞乎？”[105]张商英将此与李通玄的《华严经合论》、澄观的《华严经疏钞》、龙树的《十住毗婆沙论》并列，有溢美之嫌疑。但是，毫无疑问，这一做法并非惟白一人，如《五灯会元》、《禅宗颂古联珠通集》中就收有许多其它禅师赞颂善财童子五十三参的偈颂。如《禅宗颂古联珠通集》卷三收有佛印元、正觉逸、保宁勇、照觉总、云溪恭、楚安方、铁山仁、石田重、掩石开等僧人譔写的颂文殊师利菩萨令善财童采药之事的偈颂七首，[106]卷四中收有张无尽、或庵体、北磵简、致翁琰、坦堂圆、无准范等僧俗颂善财童子参拜弥勒菩萨的偈颂，其中坦堂圆禅师的偈颂为：“知识曾参五十三，精金百炼罢锤钳。回头万壑烟云散，午夜蟾光浸碧潭。”无准范禅师的偈颂为：“南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。”[107]这些材料说明，善财童子五十三参已经成为禅门竞相谈论、摹仿的对象。
大概从唐代开始，善财童子就作为观音菩萨的侍从树于大雄宝殿及观音殿之上。在唐代开始，壁画中出现的“华严经变”中屡有善财童子的形象以及五十三参大型壁画与雕塑出现，留存至今的仍然不少。譬如敦煌莫高窟第七十二窟西侧上方山口处画有立佛、菩萨像多幅，其中一幅旁边题为“龙王现楼阁时”，画面的西部有一菩萨乘云而至，屋内一童子合十迎拜，旁边题有“观音菩萨度童子时”。这就是以民间传说为本的“善财童子拜观音”的故事。有些寺院在大雄宝殿的背面修设海岛，面北而设观音像，在观音像旁边有善财童子和龙女像作为胁侍。而佛寺观音殿也常常采用这一设置。这一设置也来源于民间在经典之说的基础上的创造。中国民间相传观音菩萨为了试验善财童子是否有诚意，便化为船夫，起大风浪，劝阻善财童子返回。但是，善财童子决心渡海去寻访善知识，毫不动摇，矢志不渝。这是民间在《华严经·入法界品》之记载基础上的合理想象，而中国民间尚有与经典没有瓜葛的传说。
相传善财童子为一位穷得用纸糊住竹篮挑水的苦孩子。他怀着一颗向善的心，把观音菩萨放在小瓶中的黑蛇精救了出来。当蛇精恩将仇报欲吃掉善财童子之时，善财童子与蛇精找到老树、青蛙评理，但都没有定论。后来，他们遇到一位小姑娘。小姑娘忽然变为观音，怒斥蛇精，重新将蛇精放入净瓶之中。观音菩萨对善财童子说：“你虽然心地善良，可是不辨善恶，还是到普陀山去修练吧！”于是善财童子便成为观音菩萨的侍童。还有一则与黄山有关的传说。相传南海观音被黄山美丽的景色所吸引，化作一位老太婆与一个拣来的小孩共度时光，将这位小孩抚养成人。后来这位小孩发现奶奶的眼睛瞎了，就爬山越岭去采药为奶奶治病。他用自己的鲜血和着草药调制好眼药水治愈了一位素不相识的老人的病。又再次以血调制好眼药水治愈了自己奶奶的眼病。奶奶即观音菩萨要走了，此位童子跪倒便拜。祥云缭绕的观音带着童子走了，在黄山留下了由他们的肉身化成的两块大小不同的石头。这两则故事与〈入法界品〉不同，显然属于中国人的加工。前一则体现了宣扬了中国人所秉承的善恶是非观，后一则则宣扬了中国人所崇尚的孝道。
上述三则中国民间加工而成的故事，一方面有将善财童子之修行境界降低的嫌疑，另一方面则体现了将善财童子民间化、世俗化的意图。但这只是民间传说的一种类型，也有一些传说赋予了善财童子救苦救难、普度众生的特殊功能，体现了民间对于善财童子崇拜的深度。譬如《高僧传·求那跋陀罗传》中就记载说，佛陀跋陀罗随谯王出征，在梁山大败之际，“大舰转迫，去岸悬远，判无全济，唯一心称观世音。手捉邛竹杖，投身江中，水齐至膝，以杖刺水，水流深驶，见一童子寻后而至，以手牵之。顾谓童子：“汝小儿何能度我？”怳忽之间，觉行十余步，仍得上岸。即脱纳衣，欲偿童子。顾觅不见，举身毛竖，方知神力焉。”[108]作为观音菩萨的胁侍，善财童子也与观音一起发挥救助众生的功能。据《兖州志》记载，当某人被强盗挖去双眼时，观音菩萨答应让其再见光明，观音“向空中一唤，即见童子携篮，覆以莲花，揭开皆羊睛也。拈两枚赐吞之，两眼复明。”诸如此类的传说古今很多。善财童子还受到民妇村姑的喜爱。“童子”即男娃，是妇女幸福的寄托，妇女们求其胎而得贵子。在民间的彩塑和剪纸中，善财童子或手持铜钱，或腰缠红兜肚，慧眼明睛，活泼可爱。此外，中国民间人士往往因为“善财童子”其名之起源而将其当作财富的象征，以崇拜善财童子而可以招财进宝的心理崇拜他。这尽管有急功近利之嫌疑，而且与〈入法界品〉的描述不符，但是却是善财童子在民间影响最大之所在。
以上是从民间崇拜信仰的角度对于善财童子的影响作了若干说明。其实，〈入法界品〉以及善财童子对中国佛教最根本性的影响在于佛教内部参学参访风尚的兴起。从中唐开始，禅宗逐渐兴起了行脚参禅的风气。禅僧或因解决生活上的困难，或因寻访名师指点，往往到处流动。尽管这一做法并非禅宗僧人所专为，但禅门的做法更为自觉。禅门将其称之为“行脚”、“游行”、“游方”，此等出家人，称为“行脚僧”或“云水僧”。《祖庭事苑》卷八说：“行脚者，谓远离乡曲，脚行天下。脱情捐…
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