..续本文上一页累，寻访师友，求法证悟也。所以学无常师，遍历为尚。善财童子南求，常啼东请，盖先圣之求法也。永嘉所谓“游江海涉山川，寻师访道为参禅”，岂不然邪。”[109]如唐代赵州从谂禅师就是一个行脚参禅的典范，一生行脚至八十岁方住于赵州城东观音院。《赵州谂禅师录》云：“师初随本师行脚到南泉，……其后自携瓶锡，遍历诸方。常自谓曰：“七岁童儿胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。”年至八十，方住赵州城东观音院。”[110]赵州禅师所说，即便是七岁儿童只要是他比自己高明，自己也会虚心向其请教；而即便是八十岁老翁，只要不如自己，“我”即可教他解悟。这与善财童子参访五十三位善知识的态度何其相似乃尔！
禅宗语录中屡见禅师对于行脚的提倡之语，如《汾阳昭禅师录》所载〈行脚歌〉云：
发志辞亲，意欲何能？投佛出家，异俗专心，慕法为僧。既得尸罗具备，又能法服沾身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣，洁白修持，如冰似玉，不名不利，去垢去尘，受人天之瞻敬。承释梵之恭勤，忖德业量来处，将何报答为门户？专精何行即能消？唯有参寻别无路。苦身心历山水，白眉作伴为参礼，冒雪冲霜不避寒。渡水穿云伏龙鬼，铁锡飞铜瓶满。不问世间长与短，丛林道侣要商量。四句百非一齐翦，探玄机明道眼。入室设针须锻炼，驱邪显正自应知。勿使身心有散乱，道难行尘易漫。头头物物须明见，区区役役走东西。今古看来忙无限，我今行勤自辨。莫教失却来时伴，举足动步要分明。切忌被他虚使唤，入丛林行大道。不著世间虚浩浩，坚求至理不辞劳。剪去繁华休作造，百衲衣云水袄。万事无心离烦恼，千般巧妙不施功。直出轮回生死道，劝同袍求正见。莫似愚夫频改变，投嵒立雪猛身心。方得法王常照现，请益勤恭敬速。不避寒喧常不足，只缘心地未安然。不羡荣华不怕辱，直教见性不从他。自家解唱还乡曲，度平生实安乐。荡荡纵横无依托，四方八面应机缘。万象森罗任宽廓，报四恩拔三有。问答随机易开口，五湖四海乍相逢。一击雷音师子吼，悠悠自在乐腾腾。大地乾坤无过咎，分明报尔水云益，记取面南看北斗。赞曰：五湖四海历丛林，万里千山不易寻。亲觐祖宗明见性，莫将荠苨作人蔘。[111]
善昭这样说，自己也是这样做的。杨亿在《善昭语录》中就称赞善昭“学解淹博，周游湖岭，探索筌蹄。效遍参于善财，同多闻于庆喜。”[112]善昭的〈行脚歌〉将参学的益处说得非常明确，禅师也都承认这是以善财童子为彷效对象的。由善财童子五十三参所引发的中国佛教修行方式的这一变化，有其深刻的社会根源，并引起了佛教传教方式、佛教管理模式的很大变化。时至今日，这一模式仍然是中国佛教僧人的最主要修行求法方式。
(三)〈入法界品〉与净土信仰
在〈入法界品〉中，善财童子先后拜访了五位菩萨，即文殊师利菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、正趣菩萨、弥勒菩萨。这五大菩萨对于中国佛教以及民俗信仰都产生了重大深远的影响。五大菩萨之中，文殊菩萨、普贤菩萨一起与毗卢遮那佛形成“华严三圣”，成为华严宗的核心信仰。而观音菩萨、正趣菩萨[113]、弥勒菩萨等三位菩萨为净土信仰的对象。在此，仅仅将这些菩萨与净土信仰的关系作些概括分析。
综合起来言之，《华严经》的净土思想主要包括三方面：第一，从佛国净土方面看，《华严经》所提倡的是以毗卢遮那佛为教主的莲华藏庄严世界海，而经中则以唯心净土来解释佛之国土。第二，《华严经·净行品》以及〈入法界品〉中的文殊师利菩萨、观音菩萨以及德云比丘、解脱长者等等所提倡的往生净土与念佛法门。第三，往生弥陀净土之法门与普贤行愿的结合，使得《华严经》，特别是〈入法界品〉的最终归趣，可以从净土思想的角度去解释。《华严经》及其〈入法界品〉与净土信仰的关系，正好构成了“华严经学”除过法界缘起之外的最重要的诠释向度。上述三个方面，第一方面已经见于前述“《华严经》的基本思想”部分，以下对于后面两个方面略作说明。
净土宗与净土信仰是两个层面的概念。净土宗是指信仰阿弥陀佛、称念其名号以求死后往生西方净土的中国佛教的一个派别。而净土信仰则是一个宽泛的概念，只要以佛国世界为信仰对象都可以称之为净土信仰。对于中国佛教发生影响的净土信仰主要有六种，即阿弥陀佛净土、阿閦佛净土、弥勒净土、文殊菩萨净土、药师佛净土以及唯心净土，阿弥陀佛净土后来成为中国净土信仰的主流，净土宗也就以弥陀净土作为信仰对象。而从佛国净土的角度言之，《华严经》本来属于鲜明的唯心净土范围，但是，在中国净土信仰的历史发展中，其它种类的净土信仰都程度不同的与弥陀净土相结合，《华严经》所包含的净土思想也不可避免地走向了这一路径。尽管这一结合可能起源甚早，但大规模的结合是从北宋初年的省常开始的。
省常，生于公元九五九年，圆寂于公元1020年。在宋雍熙年(984-987年)中，在僧众之中传播文殊信仰。宋淳化年(990-994年)中，省常在杭州南昭庆寺彷效东晋慧远在庐山结莲社的做法在西湖边雕刻无量寿佛像，联络僧俗结莲社。不久，省常认识到《华严经·净行品》是“成圣之宗要”，随即将莲社改名为“净行社”。关于创办净行社的经过，据《西湖昭庆寺结净行社集总序》一文所载，省常“刺指血，以血和墨，写模法式，书《华严·净行》一品。”[114]省常将书写好的《华严经·净行品》印一千册，分发僧俗。省常还以旃檀香木雕造毗卢遮那佛像。后来，省常与八十位僧人一起结为净行社，并对着经像发愿：
我与八十比丘，一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生安养国，顿入法界，圆悟无生，修习十种波罗蜜多，亲近无数真善知识。身光遍照，令诸有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。[115]
上述引文中，作为崇拜对象的有“华严三圣”与“西方三圣”以及弥勒菩萨(佛)，文中的“妙德”即是指文殊菩萨。从修行方法而言，“十种波罗蜜多”、亲近善知识是《华严经》所提倡的内容，而“念佛三昧”、“闻声救苦”之类则是净土宗的方法。从修行境界言之，所谓“顿入法界”、“边际智满”等属于华严境界的范围；而“生赡养国”、往生弥陀净土则是净土宗所追求的目标。上述三方面的结合，已经足以构成了将《华严经》的唯心净土思想转化为弥陀净土的解释学路向。这一变化，在后来的华严经学以及华严宗中得到了充分的反响，使得华严与净土的合流成为现实。
在华严宗与净土宗合流上，南宋的圆澄义和在其中起了很大的作用。义和，号“圆澄”，又被称为“圆证大师”，生卒年不详。义和注重华严典籍的收集、整理、流通，把从高丽搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，使其广泛流通。南宋乾道元年(1165年)，义和在临安府慧因院譔写《华严念佛三昧无尽灯》一卷，在当时产生了很大的影响，并受到宋孝宗的赞赏。义和在《华严念佛三昧无尽灯·序》中说：自己“晚年退席平江能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门。盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世。离此别求，何异北辕而之楚耶？于是备录法门，著为一编，使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯？非思量而证弥陀，岂存言念？诸佛则背尘合觉故明，众生则背觉合尘故昏。欲使冥者皆明，明终无尽。因目其篇曰“无尽灯”云尔。”[116]义和以为，《华严经》所蕴含的“圆融念佛法门”淹没在经论与注疏之中，未曾引起世人的注意，是因为其曲高和寡。而离开这一圆融念佛法门去求往生西方净土，是南辕北辙，难于达到预定的目的。在此，需要特别注意两点：一是义和认为，《华严经》本来就包含着净土法门，只是未曾引起人们的注意罢了！二是《华严经》中所包含的圆融念佛法门与时下流行的净土法门有别，而这一法门才是往生的最根本路径。尽管义和所编写的《华严念佛三昧无尽灯》一书已经失传，但是从流传下来的序文以及同时代的人与著作的称引之中，我们仍然可以看出义和华严净土思想的梗概以及对于后来华严宗与净土宗的合流所产生的实质性推动。
义和的净土思想主要有三方面的内容：第一，明显的华严学立场。义和说道：“六道凡夫、三乘贤圣，其根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光。各各圆满。本不名诸佛，亦不名众生。但此心灵妙自在，不守自性故，随迷悟之缘，作业受苦，名曰众生。修道证真，遂名诸佛。佛悯众生颠倒妄想，执著而不证得，于是称法界性，说《华严经》，欲令众生知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”这是说，佛与众生都具有“自性清净一法界心”，本来就没有什么区别。只是由于此心不守自性，而随迷悟之缘而有众生与佛的差别。佛以怜悯之心向众生宣说《华严经》，其主旨在于使众生知晓成就慧身在于自悟。义和强调“自悟”，显然与净土宗所强调的他力往生有一定区别。第二，将《华严经·入法界品》中的相关内容解释为“念佛法门”。义和说道：“至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘教以无碍智慧念佛门；又解脱长者教以唯心念佛门；又普遍吉净光夜神，教以观德相念佛门。”义和在〈入法界品〉中找到了三种念佛法门——无碍智慧念佛、唯心念佛、观德相念佛。确实如其所言，〈入法界品〉中的三位善知识向善财童子讲授了净土法门，其中解脱…
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