..續本文上一頁累，尋訪師友，求法證悟也。所以學無常師，遍曆爲尚。善財童子南求，常啼東請，蓋先聖之求法也。永嘉所謂“遊江海涉山川，尋師訪道爲參禅”，豈不然邪。”[109]如唐代趙州從谂禅師就是一個行腳參禅的典範，一生行腳至八十歲方住于趙州城東觀音院。《趙州谂禅師錄》雲：“師初隨本師行腳到南泉，……其後自攜瓶錫，遍曆諸方。常自謂曰：“七歲童兒勝我者，我即問伊；百歲老翁不及我者，我即教他。”年至八十，方住趙州城東觀音院。”[110]趙州禅師所說，即便是七歲兒童只要是他比自己高明，自己也會虛心向其請教；而即便是八十歲老翁，只要不如自己，“我”即可教他解悟。這與善財童子參訪五十叁位善知識的態度何其相似乃爾！
禅宗語錄中屢見禅師對于行腳的提倡之語，如《汾陽昭禅師錄》所載〈行腳歌〉雲：
發志辭親，意欲何能？投佛出家，異俗專心，慕法爲僧。既得屍羅具備，又能法服沾身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣，潔白修持，如冰似玉，不名不利，去垢去塵，受人天之瞻敬。承釋梵之恭勤，忖德業量來處，將何報答爲門戶？專精何行即能消？唯有參尋別無路。苦身心曆山水，白眉作伴爲參禮，冒雪沖霜不避寒。渡水穿雲伏龍鬼，鐵錫飛銅瓶滿。不問世間長與短，叢林道侶要商量。四句百非一齊翦，探玄機明道眼。入室設針須鍛煉，驅邪顯正自應知。勿使身心有散亂，道難行塵易漫。頭頭物物須明見，區區役役走東西。今古看來忙無限，我今行勤自辨。莫教失卻來時伴，舉足動步要分明。切忌被他虛使喚，入叢林行大道。不著世間虛浩浩，堅求至理不辭勞。剪去繁華休作造，百衲衣雲水襖。萬事無心離煩惱，千般巧妙不施功。直出輪回生死道，勸同袍求正見。莫似愚夫頻改變，投嵒立雪猛身心。方得法王常照現，請益勤恭敬速。不避寒喧常不足，只緣心地未安然。不羨榮華不怕辱，直教見性不從他。自家解唱還鄉曲，度平生實安樂。蕩蕩縱橫無依托，四方八面應機緣。萬象森羅任寬廓，報四恩拔叁有。問答隨機易開口，五湖四海乍相逢。一擊雷音師子吼，悠悠自在樂騰騰。大地乾坤無過咎，分明報爾水雲益，記取面南看北鬥。贊曰：五湖四海曆叢林，萬裏千山不易尋。親觐祖宗明見性，莫將荠苨作人蔘。[111]
善昭這樣說，自己也是這樣做的。楊億在《善昭語錄》中就稱贊善昭“學解淹博，周遊湖嶺，探索筌蹄。效遍參于善財，同多聞于慶喜。”[112]善昭的〈行腳歌〉將參學的益處說得非常明確，禅師也都承認這是以善財童子爲彷效對象的。由善財童子五十叁參所引發的中國佛教修行方式的這一變化，有其深刻的社會根源，並引起了佛教傳教方式、佛教管理模式的很大變化。時至今日，這一模式仍然是中國佛教僧人的最主要修行求法方式。
(叁)〈入法界品〉與淨土信仰
在〈入法界品〉中，善財童子先後拜訪了五位菩薩，即文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、正趣菩薩、彌勒菩薩。這五大菩薩對于中國佛教以及民俗信仰都産生了重大深遠的影響。五大菩薩之中，文殊菩薩、普賢菩薩一起與毗盧遮那佛形成“華嚴叁聖”，成爲華嚴宗的核心信仰。而觀音菩薩、正趣菩薩[113]、彌勒菩薩等叁位菩薩爲淨土信仰的對象。在此，僅僅將這些菩薩與淨土信仰的關系作些概括分析。
綜合起來言之，《華嚴經》的淨土思想主要包括叁方面：第一，從佛國淨土方面看，《華嚴經》所提倡的是以毗盧遮那佛爲教主的蓮華藏莊嚴世界海，而經中則以唯心淨土來解釋佛之國土。第二，《華嚴經·淨行品》以及〈入法界品〉中的文殊師利菩薩、觀音菩薩以及德雲比丘、解脫長者等等所提倡的往生淨土與念佛法門。第叁，往生彌陀淨土之法門與普賢行願的結合，使得《華嚴經》，特別是〈入法界品〉的最終歸趣，可以從淨土思想的角度去解釋。《華嚴經》及其〈入法界品〉與淨土信仰的關系，正好構成了“華嚴經學”除過法界緣起之外的最重要的诠釋向度。上述叁個方面，第一方面已經見于前述“《華嚴經》的基本思想”部分，以下對于後面兩個方面略作說明。
淨土宗與淨土信仰是兩個層面的概念。淨土宗是指信仰阿彌陀佛、稱念其名號以求死後往生西方淨土的中國佛教的一個派別。而淨土信仰則是一個寬泛的概念，只要以佛國世界爲信仰對象都可以稱之爲淨土信仰。對于中國佛教發生影響的淨土信仰主要有六種，即阿彌陀佛淨土、阿閦佛淨土、彌勒淨土、文殊菩薩淨土、藥師佛淨土以及唯心淨土，阿彌陀佛淨土後來成爲中國淨土信仰的主流，淨土宗也就以彌陀淨土作爲信仰對象。而從佛國淨土的角度言之，《華嚴經》本來屬于鮮明的唯心淨土範圍，但是，在中國淨土信仰的曆史發展中，其它種類的淨土信仰都程度不同的與彌陀淨土相結合，《華嚴經》所包含的淨土思想也不可避免地走向了這一路徑。盡管這一結合可能起源甚早，但大規模的結合是從北宋初年的省常開始的。
省常，生于公元九五九年，圓寂于公元1020年。在宋雍熙年(984-987年)中，在僧衆之中傳播文殊信仰。宋淳化年(990-994年)中，省常在杭州南昭慶寺彷效東晉慧遠在廬山結蓮社的做法在西湖邊雕刻無量壽佛像，聯絡僧俗結蓮社。不久，省常認識到《華嚴經·淨行品》是“成聖之宗要”，隨即將蓮社改名爲“淨行社”。關于創辦淨行社的經過，據《西湖昭慶寺結淨行社集總序》一文所載，省常“刺指血，以血和墨，寫模法式，書《華嚴·淨行》一品。”[114]省常將書寫好的《華嚴經·淨行品》印一千冊，分發僧俗。省常還以旃檀香木雕造毗盧遮那佛像。後來，省常與八十位僧人一起結爲淨行社，並對著經像發願：
我與八十比丘，一千大衆，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行願，盡此報已，生安養國，頓入法界，圓悟無生，修習十種波羅蜜多，親近無數真善知識。身光遍照，令諸有情，得念佛叁昧，如大勢至；聞聲救苦，令諸有情，獲十四無畏，如觀世音；修廣大無邊行願海，猶如普賢；開微妙甚深智慧門，猶如妙德；邊際智滿，次補佛處，猶如彌勒；至成佛時，若身若土，如阿彌陀。[115]
上述引文中，作爲崇拜對象的有“華嚴叁聖”與“西方叁聖”以及彌勒菩薩(佛)，文中的“妙德”即是指文殊菩薩。從修行方法而言，“十種波羅蜜多”、親近善知識是《華嚴經》所提倡的內容，而“念佛叁昧”、“聞聲救苦”之類則是淨土宗的方法。從修行境界言之，所謂“頓入法界”、“邊際智滿”等屬于華嚴境界的範圍；而“生贍養國”、往生彌陀淨土則是淨土宗所追求的目標。上述叁方面的結合，已經足以構成了將《華嚴經》的唯心淨土思想轉化爲彌陀淨土的解釋學路向。這一變化，在後來的華嚴經學以及華嚴宗中得到了充分的反響，使得華嚴與淨土的合流成爲現實。
在華嚴宗與淨土宗合流上，南宋的圓澄義和在其中起了很大的作用。義和，號“圓澄”，又被稱爲“圓證大師”，生卒年不詳。義和注重華嚴典籍的收集、整理、流通，把從高麗搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，使其廣泛流通。南宋乾道元年(1165年)，義和在臨安府慧因院譔寫《華嚴念佛叁昧無盡燈》一卷，在當時産生了很大的影響，並受到宋孝宗的贊賞。義和在《華嚴念佛叁昧無盡燈·序》中說：自己“晚年退席平江能仁，遍搜淨土傳錄與諸論贊，未嘗有華嚴圓融念佛法門。蓋巴歌和衆，雪曲應稀，無足道者。嗚呼！不思議法門，散乎大經與疏記之中，無聞于世。離此別求，何異北轅而之楚耶？于是備錄法門，著爲一編，使見聞者不動步而歸淨土，安俟階梯？非思量而證彌陀，豈存言念？諸佛則背塵合覺故明，衆生則背覺合塵故昏。欲使冥者皆明，明終無盡。因目其篇曰“無盡燈”雲爾。”[116]義和以爲，《華嚴經》所蘊含的“圓融念佛法門”淹沒在經論與注疏之中，未曾引起世人的注意，是因爲其曲高和寡。而離開這一圓融念佛法門去求往生西方淨土，是南轅北轍，難于達到預定的目的。在此，需要特別注意兩點：一是義和認爲，《華嚴經》本來就包含著淨土法門，只是未曾引起人們的注意罷了！二是《華嚴經》中所包含的圓融念佛法門與時下流行的淨土法門有別，而這一法門才是往生的最根本路徑。盡管義和所編寫的《華嚴念佛叁昧無盡燈》一書已經失傳，但是從流傳下來的序文以及同時代的人與著作的稱引之中，我們仍然可以看出義和華嚴淨土思想的梗概以及對于後來華嚴宗與淨土宗的合流所産生的實質性推動。
義和的淨土思想主要有叁方面的內容：第一，明顯的華嚴學立場。義和說道：“六道凡夫、叁乘賢聖，其根本悉是靈明清淨一法界心，性覺寶光。各各圓滿。本不名諸佛，亦不名衆生。但此心靈妙自在，不守自性故，隨迷悟之緣，作業受苦，名曰衆生。修道證真，遂名諸佛。佛憫衆生顛倒妄想，執著而不證得，于是稱法界性，說《華嚴經》，欲令衆生知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”這是說，佛與衆生都具有“自性清淨一法界心”，本來就沒有什麼區別。只是由于此心不守自性，而隨迷悟之緣而有衆生與佛的差別。佛以憐憫之心向衆生宣說《華嚴經》，其主旨在于使衆生知曉成就慧身在于自悟。義和強調“自悟”，顯然與淨土宗所強調的他力往生有一定區別。第二，將《華嚴經·入法界品》中的相關內容解釋爲“念佛法門”。義和說道：“至于善財證入法界，參諸知識，最初吉祥雲比丘教以無礙智慧念佛門；又解脫長者教以唯心念佛門；又普遍吉淨光夜神，教以觀德相念佛門。”義和在〈入法界品〉中找到了叁種念佛法門——無礙智慧念佛、唯心念佛、觀德相念佛。確實如其所言，〈入法界品〉中的叁位善知識向善財童子講授了淨土法門，其中解脫…
《《華嚴經·入法界品》的思想內容及其對中國佛教的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…