..續本文上一頁及《華嚴經》、〈入法界品〉對于禅宗、淨土及菩薩信仰的影響等方面，來管窺《華嚴經》及其〈入法界品〉對于中國佛教的影響。
(一)《華嚴經》與華嚴宗
正如魏道儒博士所說的[95]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較爲准確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。北魏勒那摩提曾經多次弘講此經，並與菩提流支一起翻譯出解釋此經〈十地品〉的《十地經論》。由《十地經論》的研習而引發的“地論”學派，更是將《華嚴經》的地位擡高到一個前所未有的高度。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置于佛教所有經典的最高位——“頓教”[96]。此後，齊劉虬以“頓”、“漸”二分法判釋佛教，“頓教”爲《華嚴經》[97]。尤其是，地論師慧光又撰製了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋爲“圓教”，其弟子禀承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成爲當時中國佛學的熱點，爲隋唐時期創立以此經爲宗經的宗派奠定了基礎。“慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象征意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作爲全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直爲華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。”[98]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的“六相”等概念，將其作爲分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與第九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成爲“六相圓融”，廣泛運用于對《華嚴經》的诠釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最爲突出。
隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。盡管關于華嚴宗的初祖是否爲法順現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照“普賢行”的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智俨，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智俨逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關于六十卷《華嚴經》的注疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智俨的著述不僅更爲系統，更重要的是，智俨以“法界緣起”作爲《華嚴經》的宗旨，以“十玄”來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起诠釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、範疇以及觀法等等，大多來自于智俨的著述。正因爲如此，有現代學者幹脆直接將智俨作爲華嚴宗的創始人。
至公元七世紀下半葉，華嚴學與禅學一起成爲當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終于由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜法藏爲師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(六六八年)，法藏年二十六歲，還未出家，智俨圓寂前把他付托于弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(六七〇年)榮國夫人死，武後爲樹福田，度僧，並把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏爲僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉诏在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德爲其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱爲“賢首國師”。自此以後，他經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有叁：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武後的信任，多次爲其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；叁是完善了華嚴經學的诠釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。
法藏常常慨歎晉譯《華嚴經·入法界品》內有阙文。高宗永隆元年(六八〇年)，中印度沙門地婆诃羅(意譯爲日照)來到長安，法藏聞知地婆诃羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆诃羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他于西太原寺譯出。其經過如澄觀所說：
大唐永隆元年中，天竺叁藏地婆诃羅，此雲“日照”，于西京太原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從摩耶夫人後，至彌勒菩薩前，中間天主光等十善知識。二、從彌勒菩薩後，至叁千大千世界微塵數善知識前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師，薄塵法師，大乘基法師等同譯，複禮法師潤文。[99]
證聖元年(六九五年)，于阗沙門實叉難陀(意譯爲喜學)在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉诏筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢叁昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆诃羅所補譯的“文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂”等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆诃羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，于是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。
法藏一生多次爲武則天講解《華嚴經》，爲《華嚴經》在唐代的普遍流行取得了重要的外緣。永昌元年(六八九年)正月七日夜，法藏等奉武後之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日，“僧尼衆等數千余人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現于冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大衆驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實爲希有瑞矣！禦因製《聽華嚴詩並序》。”[100]武後說自己“暫因務隙，聽講《華嚴》。”[101]聖曆二年(六九六年)已亥十月八日，法藏受诏“于佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恒景具表聞奏。敕雲：昨請敷演微言，闡揚秘赜。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降迹，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕于懷雲。”[102]法藏爲武則天講新譯《華嚴經》，“至天帝網義十重玄門、海印叁昧門、六相和合義門、普眼境界門，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝于此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子爲喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。”[103]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十《華嚴經》，前後講解新舊兩經叁十余遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧衆之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對于促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經叁昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。
法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的诠釋學體系解釋此經。澄觀從大曆十年(775年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(796年)應唐德宗之召入長安，與罽賓叁藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之于朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大爲高興，賜紫袍及“教授和尚”之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂“以妙法清涼朕心”，遂賜號“清涼國師”。順宗即位，亦禮之爲國師，朝野悉慕高風。憲宗元和五年(810年)，答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深惬帝旨，加號“僧統清涼國師”，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身曆九朝，先後爲七帝講解《華嚴經》，爲此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百余卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《叁聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》叁卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉诏于終南山草堂寺製新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》…
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