..续本文上一页]经文将「贪欲」与「心」作了区分，「随事贪欲共心生，即是识事，即是『行』。『行』诳心故名『无明』。」也就是说，「无明」只是心行的表现之一，而不是「心」的全体；十二因缘可以从「无明」开端，但「无明」并不是最后的本原，其因果系列追思到底皆为「心」造。世亲在《十地经论》中强调「『但是一心作』者，一切三界，唯心转故。」[142]不过，世亲《十地经论》并未集中论述「一心」之所指，其说散见于全书各处，难见系统，地论师之分歧于兹便发生了。
《十地经论》卷八在讲到一种「染依止观」[143]时说：「因缘有分，依止一心。」又称此观为「一心杂染和合因缘集观。」无明等十二因缘既是染，因此三界十二因缘所依之「心」乃是「染依止」，是杂染心。「心」既然为世间杂染的本源，所以「常应于阿梨耶识及阿陀那识求解脱」[144]。不过，此论对于此「阿梨耶识」之性质并没有给定统一的说法。卷三讲到「因缘」有「三相」，谓其中的「自相」亦有三种：「一者，报相，名色共阿梨耶识生」；「二者，彼因相，是名色不离彼，依彼共生故」；「三者，彼果次第相，入『六入』乃至于『有』。」[145]从此段文字看，阿梨耶识似应为杂染的。但同书卷九说：「自性不染相，如经『心清净相』故。」[146]卷十有言：「善住阿梨耶识真如法中」[147]。从这二处文字看，「阿梨耶识」又是真如法的负荷者，是本有的「自性清净心」。《十地经论》在前二种说法之外，尚有第三种。卷九说：「譬如二世界，一染净世界，二纯净世界。是二中间难可得过，欲过此界，当以大神通力。」[148]卷二说「出世间智」要「转依止，依止常身故，非如无常意识智依止无常因缘法。」[149]这两处文字似乎认为「阿黎耶识」属染净混杂，而另有一个纯净常存的精神本体——「常身」。后来的地论师各取上述三类中的一类作立论根基，歧义争锋便必不可免。
地论师北道系的着疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加以后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以「阿黎耶识」为杂染，即「计黎耶为无明」，以为一切法从「阿黎耶识」生起。在其学说之中，「阿黎耶识」虽和如来藏佛性无别，但「阿黎耶识」并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的「当常」之说。
南道论师则以第八识的本性为清净的「根本识」，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有「真觉发中」、「始发真本」之说，又有「德熟归本，还应于实」等言，似在倡导「真觉缘起」，[150]可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：「法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：「心为采集主，意谓广采集，现识分别五。」离此七种，识转为智。[151]
此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言「心者第七心」其意如何？「法性身」是否指真如心？一时难断，再看他关于「三种同相智」的解释：
三种同相智：一、缘起，二、妄相，三、真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪着六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。[152]
此处，法上明确地将「第七心」定义为「阿黎耶识」，并将其看作「生死本」；所谓「佛性真谛」即前述的「法性身」。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为「不杂」。这就是法上对众生之「心」的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以「真如」、「法性」作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以「无明」解释十二因缘为以「一心」诠释时，这样说道：
初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。[153]
这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：「法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为『作』。」[154]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以「真如」、「如来藏」为诸法之依持，此「法性真如」又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是「现常」之说。
综上所述，由《十地经论》的研习而引发的「地论」学派，更是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的地位。先是，刘宋的慧观在其判教学说中，给《华严经》以特殊的地位，将其置于佛教所有经典的最高位——「顿教」[155]。此后，齐刘虬以「顿」、「渐」二分法判释佛教，「顿教」为《华严经》[156]。尤其是，地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》，并将此经判释为「圆教」，其弟子禀承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》，华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。「慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。」[157]尤其是，地论师吸收《十地经论》中的「六相」等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为「六相圆融」，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。此外，地论师作昭示的不同于后来玄奘所传唯识学的所谓「古唯识学」，对中国佛教发生的影响确实是深远的，在唐代虽然遭到玄奘之弟子、再传弟子的批驳，但其影响并未减退，以至于到了近代、现代，仍然有不少的学者都举起「批判」的旗帜以图消除其影响。
二、《华严经》及其〈十地品〉与华严宗的形成与发展
正如魏道儒博士所说的[158]，华严宗的形成是由华严经学逐渐演变而成的，而东晋佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》则是华严经学成熟的开始。完整而较为准确的《华严经》的译出、流通，一时在中土形成了研习、弘传的高潮。如最初参与此经翻译的法业，曾经亲承佛陀跋陀罗的口义而撰成《华严旨归》二卷。随后刘宋求那跋陀罗曾经讲解此经多遍，北齐玄畅更是对此经逐字逐句加以疏解。隋至唐初，随着《华严经》得到广泛的研习与信仰，逐渐形成了专弘此经的华严宗。尽管关于华严宗的初祖是否为法顺，现代学术界仍然有争论，但法顺精通《华严经》、依照「普贤行」的要求修行并且与长安至相寺有关，则是学术界一致公认的。殆至智俨，继承前人解释《华严经》成果之大成，撰成《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严经五十要问答》二卷、《华严经孔目章》四卷等等。其中，《华严经搜玄记》是智俨逐句解释《华严经》，也是现存最早的关于六十卷《华严经》的注疏。与此前之《华严经》的解释性著作相比，智俨的著述不仅更为系统，更重要的是，智俨以「法界缘起」作为《华严经》的宗旨，以「十玄」来解释《华严经》的教理与境界，初步建立起诠释《华严经》的解释学体系，华严宗后来常用的一些概念、范畴以及观法等等，大多来自于智俨的著述。正因为如此，有现代学者干脆直接将智俨作为华严宗的创始人。
至西元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学。《华严经》在社会上的普及与信仰程度，受到朝廷重视的程度，都是其它经学所不能比拟的。特别是，《华严经》得到了武则天的特殊礼遇与信仰，华严经学由此得到空前的发展机遇，终于由法藏正式创立了华严宗。在《华严经》弘传史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七岁时就到太白山拜师学习《华严经》。约二十岁至云华寺拜智俨为师学习《华严经》，但并未授受具足戒。唐高宗总章元年(西元六六八年)，法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年(西元六七〇年)荣国夫人死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度法藏为僧，得到许可，并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为其授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为「贤首国师」。自此以后，法藏经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严的宗风。法藏在弘传《华严经》方面贡献最大者有三：一是参与促成六十《华严经》的补译与八十《华严经》的译出；二是取得武后的信任，多次为其讲解《华严经》，使华严经学的昌盛有了更雄厚的基础；三是完善了华严经学的诠释体系，创立了完整的华严宗义理以及观法体系。
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