法藏常常慨叹晋译《华严经•入法界品》内有阙文。高宗永隆元年(西元六八〇年)，中印度沙门地婆诃罗(意译为日照)来到长安，法藏闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和地婆诃罗对校，果然获得善财童子求天主光等十善知识和文殊伸手按善财童子顶两段，旋即请他于西太原寺译出。其经过如澄观所说：
大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云「日照」，于西京大原寺，译出〈入法界品〉内两处脱文。一、从「摩耶夫人」后，至「弥勒菩萨」前，中间「天主光」等十善知识。二、从「弥勒菩萨」后，至「三千大千世界微尘数善知识」前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师、薄尘法师、大乘基法师等同译，复礼法师润文。[159]
证圣元年(西元六九五年)，于阗沙门实叉难陀(意译为喜学)在洛阳大徧空寺，重新翻译《华严经》，法藏奉诏笔受。新译的《华严经》，虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的「文殊伸手过百一十由旬按善财童子顶」等等文句。法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行八十卷《华严经》就是经过法藏补订的本子。
法藏一生多次为武则天讲解《华严经》，为《华严经》在唐代的普徧流行取得了重要的外缘。永昌元年(西元六八九年)正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。第二日，
僧尼众等数千余人共设斋会。当时有司藏冰，获瑞冰一段，中有双浮图现于冰内，高一尺余，层级自成。如白银色，形相具足，映彻分明。敕以示诸僧等，大众惊嗟，悲忻顶礼，咸称圣德所感，实为希有瑞矣！御因制〈听华严诗并序〉。[160]
武后说自己「暂因务隙，听讲《华严》。」[161]圣历二年(西元六九六年)已亥十月八日，法藏受诏「于佛授记寺讲大经，至〈华藏世界品〉，讲堂及寺中地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云：昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日梦甘露以呈祥，开讲之辰感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之震。披览来状欣惕于怀云。」[162]法藏为武则天讲新译《华严经》，「至『天帝网义十重玄门』、『海印三昧门』、『六相和合义门』、『普眼境界门』，此诸义章皆是华严总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相。帝遂开悟其旨。」[163]讲经授徒是法藏一生的主要活动，而讲解《华严经》又是其经常性的弘法活动。法藏先是讲解旧译《华严经》，新译出来后就开始讲解八十卷《华严经》，前后讲解新、旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之命，或应僧众之请，或应地方官吏之请，听讲者时达数千人，这对于促进《华严经》的流行和华严宗学说在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《华严经探玄记》二十卷专门疏解六十卷《华严经》，又有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严策林》一卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还原观》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷等著作概括论述、讲解《华严经》的义理与观法，有《华严经传记》五卷记述《华严经》翻译、传播的史实、传说。法藏晚年依据新译《华严经》着有《开脉义记》一卷、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷。不过，其影响最大者仍然是依据旧经的著述。
法藏的私淑弟子澄观忠实地继承了法藏的思想，以法藏所建立的《华严经》的诠释学体系解释此经。澄观从大历十年(西元七七五年)起，在各地各寺讲解《华严经》，并且给数位皇帝讲过此经。贞元十二年(西元七九六年)应唐德宗之召入长安，与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献之四十《华严经》，进之于朝，奉敕奏对华严大宗，皇帝大为高兴，赐紫袍及「教授和尚」之号。贞元十五年(一说十一年)德宗圣诞，召入内殿，阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓「以妙法清凉朕心」，遂赐号「清凉国师」。顺宗即位，亦礼之为国师，朝野悉慕高风。唐宪宗元和五年(西元八一〇年)，澄观答宪宗之问，述华严法界之义，以深惬帝旨，加号「僧统清凉国师」，任国师统，并敕有司铸金印。澄观一生讲《华严经》达五十遍，身历九朝，先后为七帝讲解《华严经》，为此经以及华严宗的传播作出了很大的贡献。澄观一生还着有《华严经疏》等书四百余卷，现在保存下来的与《华严经》有关的著述有：《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。与法藏不同，澄观上述著作大多依据的是八十卷《华严经》。而般若四十卷《华严经》译出后，澄观又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即《贞元新译华严经疏》或称《华严经普贤行愿品疏》、《华严经行愿品疏》。
华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想，甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言，其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以「法界缘起」来诠释《华严经》，并用「四法界」、「十玄无尽」、「六相圆融」等法门，来阐明「圆融法界，无尽缘起」的内容。尤其重要的是，华严宗将《华严经》之「如来出现」之义解释为「性起」，并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。「性起」一词最早见于六十卷《华严经•宝王如来性起品》。据此经说，「性起」属「果」，是卢舍那佛的法门；「缘起」属「因」，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将「性起」一词重译为「如来出现」，是符合原经本义的。智俨，尤其是法藏，将原来指「如来性」出现的「性起」加以改动，使此「性」变成了不改而可「起」的「真如理体」。法藏说：「从『自性住』至『至得果』，故名如来。不改名『性』，显用称『起』，即如来之『性起』。又真理名『如』名『性』，显用名『起』名『来』，即如来为『性起』。」[164]此处，「自性住」为「因佛性」，「至得果」为「果果佛性」，亦即佛果。法藏将佛性由因位的「引出性」至佛果的由隐到显的显现过程称为如来，基本符合《华严经》的原义。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」显然指的是「真如佛性」，因而如来「性起」就意味着「佛性理体」之起。不变的佛之本性显现教化作用，真理本身生起作用，这就是「如来为性起」的新意义。四祖澄观以「三圣圆融观」融合了智俨的「十玄义」与法藏的「六相圆融」之义，以为《华严经》中的普贤为「无尽法界」，为「所起」，而文殊为「无尽法界」的「能起」，毗卢遮那庄严藏世界则是一「理事无碍法界」。「华严三圣」的圆融，将信仰与义理合为一体，使得华严宗的观法与信仰更为完善。
综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据，但华严学者以中国化的方法理解、解释此经，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方，自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合，使得智俨、法藏、澄观等华严宗大师对于《华严经》及其〈十地品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方，也是清理《华严经》与华严宗之关系的必要前提。
总体而言，《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中，唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大，并且据此经而创立了华严宗。不过，法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观点而与法藏在许多看法上相左，俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样，在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释也趋于多元化。其后，又赖澄观的大力匡正，恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛。唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微，但《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大。
三、〈十地品〉与「六相圆融」
作为华严宗根本教义的「法界缘起」其实根源于〈十地品〉第六地的若干说法。当然，从前述分析中，我们也同时看到了中土华严师的创发。下面，我们拟以〈十地品〉所言的「六相」概念与华严宗的「六相圆融」观之间的关系来充实〈十地品〉与华严宗义之间的关联。
「六相」名目来源于〈十地品〉的初地「欢喜地」的「校量胜分」中，菩萨的十大「愿胜」之中的第四大愿——「修行二利愿」。「六相」的名目最先出现于东晋佛陀跋陀罗译的《华严经》卷二十三，即〈十地品〉的「初地」经文之中。其文曰：
又一切菩萨所行，广大无量，不可坏，无分别诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道法，总相、别相、有相、无相、有成、有坏。一切菩萨所行诸地道，及诸波罗蜜本行，教化一切，令其受行，心得增长。发如是大愿，广大如法界，究竟如虚空，尽未来际，尽一切劫中菩萨所行，以诸教化，成熟众生，无有休息。[165]
同样的段落，菩提流支所译《十地经论》卷三所载的相应经文为：
又发大愿：「所谓一切菩萨所行，广大无量，不杂诸波罗蜜所摄，诸地所净生诸助道，总相、别相、同相、异相、成相、坏相。说一切菩萨所行如实地道…
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