法藏常常慨歎晉譯《華嚴經•入法界品》內有阙文。高宗永隆元年(西元六八〇年)，中印度沙門地婆诃羅(意譯爲日照)來到長安，法藏聞知地婆诃羅從印度帶來的梵本中，有〈入法界品〉，遂親自和地婆诃羅對校，果然獲得善財童子求天主光等十善知識和文殊伸手按善財童子頂兩段，旋即請他于西太原寺譯出。其經過如澄觀所說：
大唐永隆元年中，天竺叁藏地婆诃羅，此雲「日照」，于西京大原寺，譯出〈入法界品〉內兩處脫文。一、從「摩耶夫人」後，至「彌勒菩薩」前，中間「天主光」等十善知識。二、從「彌勒菩薩」後，至「叁千大千世界微塵數善知識」前，中間文殊申手，過一百一十由旬，按善財頂，十五行經。大德道成律師、薄塵法師、大乘基法師等同譯，複禮法師潤文。[159]
證聖元年(西元六九五年)，于阗沙門實叉難陀(意譯爲喜學)在洛陽大徧空寺，重新翻譯《華嚴經》，法藏奉诏筆受。新譯的《華嚴經》，雖然增加了〈如來現相〉、〈普賢叁昧〉、〈華嚴世界〉及〈十定〉等品，卻脫漏地婆诃羅所補譯的「文殊伸手過百一十由旬按善財童子頂」等等文句。法藏用晉、唐兩譯對勘梵本，把地婆诃羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，于是得以文續義連，現行八十卷《華嚴經》就是經過法藏補訂的本子。
法藏一生多次爲武則天講解《華嚴經》，爲《華嚴經》在唐代的普徧流行取得了重要的外緣。永昌元年(西元六八九年)正月七日夜，法藏等奉武後之命，在玄武北門建立華嚴高座八會道場，闡揚方廣妙典。第二日，
僧尼衆等數千余人共設齋會。當時有司藏冰，獲瑞冰一段，中有雙浮圖現于冰內，高一尺余，層級自成。如白銀色，形相具足，映徹分明。敕以示諸僧等，大衆驚嗟，悲忻頂禮，鹹稱聖德所感，實爲希有瑞矣！禦因製〈聽華嚴詩並序〉。[160]
武後說自己「暫因務隙，聽講《華嚴》。」[161]聖曆二年(西元六九六年)已亥十月八日，法藏受诏「于佛授記寺講大經，至〈華藏世界品〉，講堂及寺中地皆震動。都維那僧恒景具表聞奏。敕雲：昨請敷演微言，闡揚秘赜。初譯之日夢甘露以呈祥，開講之辰感地動以標異。斯乃如來降迹，用符九會之文。豈朕庸虛敢當六種之震。披覽來狀欣惕于懷雲。」[162]法藏爲武則天講新譯《華嚴經》，「至『天帝網義十重玄門』、『海印叁昧門』、『六相和合義門』、『普眼境界門』，此諸義章皆是華嚴總別義網，帝于此茫然未決。藏乃指鎮殿金獅子爲喻，因撰義門，徑捷易解，號《金師子章》，列十門總別之相。帝遂開悟其旨。」[163]講經授徒是法藏一生的主要活動，而講解《華嚴經》又是其經常性的弘法活動。法藏先是講解舊譯《華嚴經》，新譯出來後就開始講解八十卷《華嚴經》，前後講解新、舊兩經叁十余遍。法藏講經，或奉朝廷之命，或應僧衆之請，或應地方官吏之請，聽講者時達數千人，這對于促進《華嚴經》的流行和華嚴宗學說在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《華嚴經探玄記》二十卷專門疏解六十卷《華嚴經》，又有《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴策林》一卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《華嚴經問答》二卷、《華嚴經義海百門》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》一卷、《華嚴經普賢觀行法門》一卷等著作概括論述、講解《華嚴經》的義理與觀法，有《華嚴經傳記》五卷記述《華嚴經》翻譯、傳播的史實、傳說。法藏晚年依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷、《新經叁昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷。不過，其影響最大者仍然是依據舊經的著述。
法藏的私淑弟子澄觀忠實地繼承了法藏的思想，以法藏所建立的《華嚴經》的诠釋學體系解釋此經。澄觀從大曆十年(西元七七五年)起，在各地各寺講解《華嚴經》，並且給數位皇帝講過此經。貞元十二年(西元七九六年)應唐德宗之召入長安，與罽賓叁藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十《華嚴經》，進之于朝，奉敕奏對華嚴大宗，皇帝大爲高興，賜紫袍及「教授和尚」之號。貞元十五年(一說十一年)德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。順宗即位，亦禮之爲國師，朝野悉慕高風。唐憲宗元和五年(西元八一〇年)，澄觀答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深惬帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。澄觀一生講《華嚴經》達五十遍，身曆九朝，先後爲七帝講解《華嚴經》，爲此經以及華嚴宗的傳播作出了很大的貢獻。澄觀一生還著有《華嚴經疏》等書四百余卷，現在保存下來的與《華嚴經》有關的著述有：《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《叁聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》叁卷。與法藏不同，澄觀上述著作大多依據的是八十卷《華嚴經》。而般若四十卷《華嚴經》譯出後，澄觀又奉诏于終南山草堂寺製新經之疏十卷，即《貞元新譯華嚴經疏》或稱《華嚴經普賢行願品疏》、《華嚴經行願品疏》。
華嚴宗的學說主要來源于《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩诘經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在于以「法界緣起」來诠釋《華嚴經》，並用「四法界」、「十玄無盡」、「六相圓融」等法門，來闡明「圓融法界，無盡緣起」的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之「如來出現」之義解釋爲「性起」，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理範式。「性起」一詞最早見于六十卷《華嚴經•寶王如來性起品》。據此經說，「性起」屬「果」，是盧舍那佛的法門；「緣起」屬「因」，爲普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將「性起」一詞重譯爲「如來出現」，是符合原經本義的。智俨，尤其是法藏，將原來指「如來性」出現的「性起」加以改動，使此「性」變成了不改而可「起」的「真如理體」。法藏說：「從『自性住』至『至得果』，故名如來。不改名『性』，顯用稱『起』，即如來之『性起』。又真理名『如』名『性』，顯用名『起』名『來』，即如來爲『性起』。」[164]此處，「自性住」爲「因佛性」，「至得果」爲「果果佛性」，亦即佛果。法藏將佛性由因位的「引出性」至佛果的由隱到顯的顯現過程稱爲如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」顯然指的是「真如佛性」，因而如來「性起」就意味著「佛性理體」之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是「如來爲性起」的新意義。四祖澄觀以「叁聖圓融觀」融合了智俨的「十玄義」與法藏的「六相圓融」之義，以爲《華嚴經》中的普賢爲「無盡法界」，爲「所起」，而文殊爲「無盡法界」的「能起」，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一「理事無礙法界」。「華嚴叁聖」的圓融，將信仰與義理合爲一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更爲完善。
綜觀以上所述華嚴宗的形成過程，《華嚴經》無疑是此宗基本的依據，但華嚴學者以中國化的方法理解、解釋此經，使得其對于《華嚴經》的疏解既有與梵本符合的地方，自然也會有據經發揮的地方。這樣兩方面的結合，使得智俨、法藏、澄觀等華嚴宗大師對于《華嚴經》及其〈十地品〉的解釋呈現出二重性。這是我們閱讀這些著述時所應該注意的地方，也是清理《華嚴經》與華嚴宗之關系的必要前提。
總體而言，《華嚴經》在漢地的流傳有一個曆史的過程。其中，唐代的智俨、法藏爲弘揚《華嚴經》的主要代表，法藏的貢獻尤爲巨大，並且據此經而創立了華嚴宗。不過，法藏的上首弟子慧苑卻撰寫《續華嚴經略疏刊定記》十五卷，參雜自己的觀點而與法藏在許多看法上相左，俗家信士李通玄也與法藏的說法相異。這樣，在客觀上妨礙了華嚴宗的迅速發展，對于《華嚴經》的诠釋也趨于多元化。其後，又賴澄觀的大力匡正，恢複了法藏學說的正統地位，使華嚴宗得以興盛。唐宋之後，盡管華嚴宗的流傳漸趨衰微，但《華嚴經》對于中國佛教的影響並未見衰，直至今日依然影響巨大。
叁、〈十地品〉與「六相圓融」
作爲華嚴宗根本教義的「法界緣起」其實根源于〈十地品〉第六地的若幹說法。當然，從前述分析中，我們也同時看到了中土華嚴師的創發。下面，我們擬以〈十地品〉所言的「六相」概念與華嚴宗的「六相圓融」觀之間的關系來充實〈十地品〉與華嚴宗義之間的關聯。
「六相」名目來源于〈十地品〉的初地「歡喜地」的「校量勝分」中，菩薩的十大「願勝」之中的第四大願——「修行二利願」。「六相」的名目最先出現于東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十叁，即〈十地品〉的「初地」經文之中。其文曰：
又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟衆生，無有休息。[165]
同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷叁所載的相應經文爲：
又發大願：「所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所淨生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道…
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