..續本文上一頁]經文將「貪欲」與「心」作了區分，「隨事貪欲共心生，即是識事，即是『行』。『行』诳心故名『無明』。」也就是說，「無明」只是心行的表現之一，而不是「心」的全體；十二因緣可以從「無明」開端，但「無明」並不是最後的本原，其因果系列追思到底皆爲「心」造。世親在《十地經論》中強調「『但是一心作』者，一切叁界，唯心轉故。」[142]不過，世親《十地經論》並未集中論述「一心」之所指，其說散見于全書各處，難見系統，地論師之分歧于茲便發生了。
《十地經論》卷八在講到一種「染依止觀」[143]時說：「因緣有分，依止一心。」又稱此觀爲「一心雜染和合因緣集觀。」無明等十二因緣既是染，因此叁界十二因緣所依之「心」乃是「染依止」，是雜染心。「心」既然爲世間雜染的本源，所以「常應于阿梨耶識及阿陀那識求解脫」[144]。不過，此論對于此「阿梨耶識」之性質並沒有給定統一的說法。卷叁講到「因緣」有「叁相」，謂其中的「自相」亦有叁種：「一者，報相，名色共阿梨耶識生」；「二者，彼因相，是名色不離彼，依彼共生故」；「叁者，彼果次第相，入『六入』乃至于『有』。」[145]從此段文字看，阿梨耶識似應爲雜染的。但同書卷九說：「自性不染相，如經『心清淨相』故。」[146]卷十有言：「善住阿梨耶識真如法中」[147]。從這二處文字看，「阿梨耶識」又是真如法的負荷者，是本有的「自性清淨心」。《十地經論》在前二種說法之外，尚有第叁種。卷九說：「譬如二世界，一染淨世界，二純淨世界。是二中間難可得過，欲過此界，當以大神通力。」[148]卷二說「出世間智」要「轉依止，依止常身故，非如無常意識智依止無常因緣法。」[149]這兩處文字似乎認爲「阿黎耶識」屬染淨混雜，而另有一個純淨常存的精神本體——「常身」。後來的地論師各取上述叁類中的一類作立論根基，歧義爭鋒便必不可免。
地論師北道系的著疏不存，徒衆雖衆，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行于北方，其主張與北道系相近，而條理缜密又過之，地論師遂爲其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以「阿黎耶識」爲雜染，即「計黎耶爲無明」，以爲一切法從「阿黎耶識」生起。在其學說之中，「阿黎耶識」雖和如來藏佛性無別，但「阿黎耶識」並不具足一切功德，一切功德必待新熏而後生。因此，他們認爲衆生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的「當常」之說。
南道論師則以第八識的本性爲清淨的「根本識」，而以第七識爲雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有「真覺發中」、「始發真本」之說，又有「德熟歸本，還應于實」等言，似在倡導「真覺緣起」，[150]可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：「法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》雲：「心爲采集主，意謂廣采集，現識分別五。」離此七種，識轉爲智。[151]
此中，《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言「心者第七心」其意如何？「法性身」是否指真如心？一時難斷，再看他關于「叁種同相智」的解釋：
叁種同相智：一、緣起，二、妄相，叁、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真谛，第一義空也。此叁解無別異，名爲同相，終日同處，染淨常別，名不雜。[152]
此處，法上明確地將「第七心」定義爲「阿黎耶識」，並將其看作「生死本」；所謂「佛性真谛」即前述的「法性身」。法上認爲，此叁相，就其性質言，叁相雖各相異；就其同處于衆生之心中而言，叁相爲同相；就染淨性質各別而同處，則名之爲「不雜」。這就是法上對衆生之「心」的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以「真如」、「法性」作爲染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以「無明」解釋十二因緣爲以「一心」诠釋時，這樣說道：
初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明爲本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以爲萬惑之本，故《經》雲：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。[153]
這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之爲雜染心，是爲了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：「法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之爲『作』。」[154]這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以「真如」、「如來藏」爲諸法之依持，此「法性真如」又本來具足一切功德。也就是說，衆生的佛性與生俱有，先天而具，這就是「現常」之說。
綜上所述，由《十地經論》的研習而引發的「地論」學派，更是將《華嚴經》的地位擡高到一個前所未有的地位。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置于佛教所有經典的最高位——「頓教」[155]。此後，齊劉虬以「頓」、「漸」二分法判釋佛教，「頓教」爲《華嚴經》[156]。尤其是，地論師慧光又撰製了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋爲「圓教」，其弟子禀承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成爲當時中國佛學的熱點，爲隋唐時期創立以此經爲宗經的宗派奠定了基礎。「慧光通過分析揭示原經描述的神通境界場面的象征意義，從中提出具有宗教哲學意味的概念，用以論證經文中蘊含的義理，並以此作爲全經思想的概括。這種從形象描述向理性分析的宗教哲學的過渡方式，一直爲華嚴研究後繼者，包括華嚴宗人所使用。」[157]尤其是，地論師吸收《十地經論》中的「六相」等概念，將其作爲分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成爲「六相圓融」，廣泛運用于對《華嚴經》的诠釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最爲突出。此外，地論師作昭示的不同于後來玄奘所傳唯識學的所謂「古唯識學」，對中國佛教發生的影響確實是深遠的，在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁，但其影響並未減退，以至于到了近代、現代，仍然有不少的學者都舉起「批判」的旗幟以圖消除其影響。
二、《華嚴經》及其〈十地品〉與華嚴宗的形成與發展
正如魏道儒博士所說的[158]，華嚴宗的形成是由華嚴經學逐漸演變而成的，而東晉佛陀跋陀羅譯出六十卷《華嚴經》則是華嚴經學成熟的開始。完整而較爲准確的《華嚴經》的譯出、流通，一時在中土形成了研習、弘傳的高潮。如最初參與此經翻譯的法業，曾經親承佛陀跋陀羅的口義而撰成《華嚴旨歸》二卷。隨後劉宋求那跋陀羅曾經講解此經多遍，北齊玄暢更是對此經逐字逐句加以疏解。隋至唐初，隨著《華嚴經》得到廣泛的研習與信仰，逐漸形成了專弘此經的華嚴宗。盡管關于華嚴宗的初祖是否爲法順，現代學術界仍然有爭論，但法順精通《華嚴經》、依照「普賢行」的要求修行並且與長安至相寺有關，則是學術界一致公認的。殆至智俨，繼承前人解釋《華嚴經》成果之大成，撰成《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴經五十要問答》二卷、《華嚴經孔目章》四卷等等。其中，《華嚴經搜玄記》是智俨逐句解釋《華嚴經》，也是現存最早的關于六十卷《華嚴經》的注疏。與此前之《華嚴經》的解釋性著作相比，智俨的著述不僅更爲系統，更重要的是，智俨以「法界緣起」作爲《華嚴經》的宗旨，以「十玄」來解釋《華嚴經》的教理與境界，初步建立起诠釋《華嚴經》的解釋學體系，華嚴宗後來常用的一些概念、範疇以及觀法等等，大多來自于智俨的著述。正因爲如此，有現代學者幹脆直接將智俨作爲華嚴宗的創始人。
至西元七世紀下半葉，華嚴學與禅學一起成爲當時佛教之中的顯學。《華嚴經》在社會上的普及與信仰程度，受到朝廷重視的程度，都是其它經學所不能比擬的。特別是，《華嚴經》得到了武則天的特殊禮遇與信仰，華嚴經學由此得到空前的發展機遇，終于由法藏正式創立了華嚴宗。在《華嚴經》弘傳史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七歲時就到太白山拜師學習《華嚴經》。約二十歲至雲華寺拜智俨爲師學習《華嚴經》，但並未授受具足戒。唐高宗總章元年(西元六六八年)，法藏年二十六歲，還未出家，智俨圓寂前把他付托于弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗鹹亨元年(西元六七〇年)榮國夫人死，武後爲樹福田，度僧，並把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度法藏爲僧，得到許可，並且令其隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒，奉诏在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德爲其授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱爲「賢首國師」。自此以後，法藏經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。法藏在弘傳《華嚴經》方面貢獻最大者有叁：一是參與促成六十《華嚴經》的補譯與八十《華嚴經》的譯出；二是取得武後的信任，多次爲其講解《華嚴經》，使華嚴經學的昌盛有了更雄厚的基礎；叁是完善了華嚴經學的诠釋體系，創立了完整的華嚴宗義理以及觀法體系。
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