..续本文上一页以一心染净其性无二，真妄二门不得有异，故名为一，此无二处。诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。既无有二，何得有一？一无所有，就谁曰心？如是道理，离言绝虑，不知何以言之，强为一心也。”[25]此段文字中，夹杂引用了菩提流支译的《入楞伽经》中的几句经文，而其它解释性的文字都是出自《大乘起信论》。
众所周知，《大乘起信论》所说的第八识是“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”这一界定也被延寿所继承。在《宗镜录》中，就第八识有这样一问：“此识周遍，凡、圣境通，为当离此别有真性，为复即是？”这是说，既然认定第八识周遍凡夫境和“圣境”，那末，是在第八识之外另有一“真性”呢，还是第八识本身即是“真性”？延寿回答说：“非一非异，得此识名，不合而合，成其藏义。此阿赖耶识，即是真心不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心，湛然不动。”[26]延寿的这第一回答完全来源于《起信论》。延寿还颇为坚决地说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义，而生二执。”[27]从延寿的这一宣告，我们可以当即明白，永明延寿所讲的阿赖耶识，尽管在有些场合似乎来源于玄奘、窥基以及慧沼等唐代唯识宗大师的著述，而其作为自己思想体系所认可的说法其实并非玄奘所弘传的唯识学，而是来源于以《大乘起信论》为核心的唯识古学系统。
关于“一心”与阿赖耶识的关系，《宗镜录》也有明确的说明。问者说：“心、识二名，有何胜劣？”此中之“心”指“一心”，“识”则指八识。延寿回答说：“心是如来藏心，真如之性，识是心之所生。无有一法，不从真心性起。故《首楞严经》云：“诸法所生，唯心所现。”[28]心是本，即胜。识是依，即劣。如《圆觉疏》云：“生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心。[29]””[30]这是说，“心”是如来藏真心，“识”则是“如来藏真心”所生。这样自然会产生一个问题：“设使识无其体，云何得是心乎？”如果八识都无实体，如何可以凭借“识”而证得“一心”呢？延寿回答说：“以识本是心所成故，故识无体，则是一心何异？境从识生，摄境归识。若通而论之，则本是一心。心变为识，识变诸境。由是摄境归识，摄识归心也。”[31]可见，在延寿看来，“无体”之识就是“一心”。“摄境归识”进而“摄识归心”即可证得“一心”。永明延寿的这一说法，与玄奘、窥基所传唯识学显然有别，而完全来源于唯识古学系统。
三、永明延寿对于唯识古今学的融合
从上述对于“一心”与阿赖耶识关系的分析，已经能够得出永明延寿唯识思想的性质。但是，延寿所坚持的融合方法使得他对于玄奘、窥基一系的唯识思想也作了精细的研究，也给予了充分尊重。这一倾向体现在《宗镜录》中，一方面，此书中保存了大量的唐代法相唯识宗的思想资料，使得后人可以借此一窥唐代唯识学之一隅，另一方面，在某些局部，特别是在与他所认可的思想体系不相冲突的地方，延寿对于唐代玄奘一系的唯识学的理解和诠释还是颇为到位的。而这样的两方面恰好构成了永明延寿唯识思想的融合特性。
中国佛学中有唯识古学与今学之分。面对唯识古、今学上述的分歧，永明延寿则在新的思想背景下，力图统一唯识古学与今学的理论分歧，《宗镜录》中的有些问答明显地体现出延寿的这一理论意图。如问者曰：“夫《楞伽经》所明三种识，谓真识、现识及分别事识。此中三识于八识中，如何分别？”延寿回答说：““真”谓本觉，“现”谓第八，余七俱名“分别事识”。虽第七识不缘外尘，缘第八故，名“分别事”。“真”谓本觉者，即八识之性。《经》中有明九识，于八识外立九识名，即是真识。若约性收，亦不离八识，以性遍一切处故。”[32]延寿的这一解释，实际上是在八识之上另立一“真识”。这与上述南北朝时期的唯识古学的一些说法几乎没有差别。但是，延寿又对“立九识”的由头作了另外的解释。他说：“夫三能变中，已论八识。今依经论，更有多门，舒则无边，卷唯一道。经中又明，有九种识，以兼识、性故，或以第八染、净别开，故言九识。非是依他体有九，亦非体类别有九识。九识者，以第八染、净别开为二，以有漏为染，无漏为净。前七识不分染净，以俱是转识摄故。第八既非转识，独开为二，谓染与净。合前七种，故成九识。”[33]按照延寿的这一说法，立第九识是为了将“识”与“心”都兼顾的缘故，具体的方法就是将第八识的“染”、“净”二面开为二，“染”为第八识，“净”为第九识。对于“以何经论证有九识？”[34]疑问，延寿在罗列了当时可以找到的经论和南北朝时期的唯识学诸师的解释之后，明确地说：“今《宗镜》大意亦同此说，但先标诸识次第权门，然后会同真智。然不即识，亦不离识，但见唯识实性之时，方鉴斯旨。似宝镜普临众像，若海印顿现森罗，万法同时，更无前后。”[35]这里，有两点尤须注意：其一，延寿是完全赞同“九识”说的，这也是《宗镜录》在唯识学方面所持的理论立场。其二，第九识是在修行现证之时方才得以最后证实的，这就是“但见唯识实性之时，方鉴斯旨”的所指。
纵观《宗镜录》全书，永明延寿融合唯识古今学的锐器就是《大乘起信论》。延寿说：“所言宗者，谓心实处。约其真心之性，随其义开体、用二门，即同《起信》立心真如门、心生灭门。真如是体，生灭是用。然诸识不出体、用二心：一、体心是寂灭心，即九识体。二、用心是生灭心，即前八识用。体、用隐显，说为二心。以用即体故，生灭即不生灭；以体即用故，不生灭即生灭。以生灭无性，用而不多；以寂灭随缘，体而非一。非多非一，体、用常冥；而一而多，体用恒现。识性是体，识相是用，体、用互成，皆归宗镜。《唯识疏钞》云“识性、识相无不归心，心王、心所皆名唯识”[36]者，谓圆成实性是识性，依他起性是识相，皆不离心也。或可诸无为法名识性，得等分位色等所变是识相，皆不离心也。识之相应名心所，识之自性名心王。心王最胜，称之为主；摄所从心，名归心。摄得等分位，兼色等所变，归于见分等，名泯相。性、相不相离，总名唯识也。”[37]延寿又说：“如《起信》真如、生灭二门无碍，唯是一心者。结归《起信》依一心法立二种门，故须具足二义，方名具分唯识。”[38]归结这些论说，可以看出，永明延寿所说的“唯识”之“识”是包含第九识并且以之为“识体”的唯识古学。
四、永明延寿的性相融通论
中国佛学有“性宗”和“相宗”的区分，而二者的界限数华严宗讲得较早且最明确。《华严经疏》卷二有云：“第二叙西域者，即今性、相二宗元出彼方。”[39]《华严经随疏演义钞》卷七十九说：“通会二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。”[40]此即以唯识大乘为法相宗，以终教等名为法性宗。宗密则在《圆觉经略疏》卷上说：“大乘教总有三宗：谓法相、破相二皆渐教之始，即戒贤、智光二论师各依一经立三时教，互相破斥。而传习者皆认法性之经，成立自宗之义。法性通于顿渐，渐即终教，终于始故。”[41]宗密所说“三教”，“法相宗”，即唐代玄奘所建立的法相唯识宗；“破相宗”，以四句百非破一切法相的三论宗。就华严五教判而言，前者相当于“相始教”，后者相当于“空始教”。相对于此，“法性宗”则相当于终、顿、圆等三大乘，也包括华严、天台二宗。关于性相二宗之别，《华严经疏》卷二载有十种。此即“一乘三乘别”、“一性五性别”、“唯心真妄别”、“真如随缘凝然别”、“三性空有即离别”、“生佛不增不减别”、“二谛空有即离别”、“四相一时前后别”、“能所断证即离别”、“佛身无为有为别”。永明延寿《宗镜录》卷五说：“大乘经教统唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。”[42]显然，沿用了宗密的说法。
我们已经指出，玄奘唯识学的真正秘密在于持众生之“心体”与佛教之“理体”(实相、性空、真如、法性等等)两分的立场，成佛的奥妙在于转变“所依”，而转变之后的所得，既不能称为“心”，也不能称为“识”，而只能称之为“智”。而唯识古学的基本理路是持“心体”与“理体”合一说，摄论、地论学派以及《大乘起信论》都是如此。永明延寿是深知这些区别的，而他之所以忽略二者的根本差别是为了最后能够统一以唯识古学为底蕴的华严宗、天台宗、禅宗与玄奘一系的唯识学，即“性”、“相”融合。关于永明延寿集撰《宗镜录》的目的，宋代僧人慧洪在《林间录》卷下中说:“永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相氷炭，不达大全，故馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，互相质难，和尚则以心宗衡准平之。又集大乘经论六十部、西天此土圣贤之言三百家，证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”《宗镜录》卷三十四说，“教”是华严，宗是达摩，因华严示“一心”广大之文，达摩标众生心性之旨(其实是发扬了法眼宗的宗旨)，永明延寿认为可以以《大乘起信论》所言的唯识之学将数者统一起来。
天台宗思想受唯识古学影响最明显最深刻的是“一念无明法性心”和“性具善恶”说。在此限于篇幅，仅就“性具善恶”说所蕴含的唯识古学思想模式略作分析说明。
智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[43]此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之…
《第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第七节 永明延寿与唯识宗的终结》全文未完，请进入下页继续阅读…