..续本文上一页义。智顗说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”[44]在此，智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶？”这是一个尖锐的问题，智顗这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。”[45]由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”[46]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智顗虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”[47]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[48](即后得智)的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。
智顗特别指出：“翻惑生解，即成三识；从识立因，即成三佛性；从因起智，即成三般若。”[49]什么是“三识”呢？智顗说：“云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识；若分别之，即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合；别而分之，是菩萨识……阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃：别而分之，是二乘识，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六识，无俟复言。”[50]对于“三识”之所因袭，知礼明确指出：“言第九等者，出梁《摄论》，真谛所译。”[51]而《摄论》学派的第九识是真如理体的异名。知礼以第九庵摩罗识、第八阿梨耶识和前七识为“三佛性”之“因”，明显地将第九识作为正因佛性之依持，第八识作为缘因佛性之因，前七识作为了因佛性之因。从这些论据看，尽管智顗说，佛性本来具恶，但是，这并不等于说佛之体性也具恶。在智顗学说中，佛之体性仍旧是真如理体(中道理体)，也即“三识”中的庵摩罗识，也就是如来藏“自性清净心，即是正因为佛体”[52]。
追根究底而言，华严哲学所言之“自性清净圆明体”并非空穴来风，而是有所依托的。大致而言有三个来源：一是《华严经》；二是《起信论》；三是唯识学。这是依照影响程度由深至浅而排列的，依其教判则须反观。
法藏所标示的自宗圆教之“心识”本体，若作表诠方式言之则包含三层含义：其一，真如理体；其二，本觉真心；其三，依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和“因陀罗网”之喻。“海印”是用来比喻真心之广大无涯及清净无染，所有在时间、空间中的无尽事物都印现于汪洋大海般的真心之中。“因陀罗网”则用来比喻此真心作本体的世间万事万物均可相即相入、圆融无碍。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”及“一真法界”的。
众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心。而对于真心本体与妄心的关系，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[53]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也。”[54]这里，澄观提供了两种不同的解释。前一种中，“本识”的提法似借用唯识学名相。而在玄奘所传唯识学中，“本识”即根本识，也就是第八识。唯识宗并不应允“本识”仍需以如来藏为所依，因此，这一解释显然是采择自古唯识学和《大乘起信论》而成，这种模式可以称之为“依真起妄”。后一种，显然是沿用如来藏系经典的说法，这一模式可以称之为“真妄交彻”。澄观的上述解释符合法藏的原义，是华严宗的理论传统。
其实，禅宗思想与唯识古学也具有很深的渊源关系，最明显的证据就是《楞伽经》和《大乘起信论》。由于近代以来围绕二者真伪的争讼，使得人们不大将其归入由印度渊源的唯识古学系统中去说，因此，禅宗与唯识学的固有关系便被深深地遮蔽起来了。因此，只要承认《楞伽经》和《大乘起信论》属于唯识古学系统，禅宗受唯识学影响的事实也就不难被认可。
正因为作为永明延寿融会对象的天台宗、华严宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯识古学的深刻的影响，所以，在永明延寿看来，法相、法性二宗是能够融通的。
关于“法相、法性二宗，如何辩别”的问题，永明延寿说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识无眼等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性、相相成，理归一义。以不变随缘、随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。”[55]而对于二者的会通，如前所分析的，永明延寿以为以禅宗的“自心”为本的“体”、“用”关系即可完成。在《宗镜录》的“序”中，延寿说：“性、相二门，是自心之体、用。若具用而失恒常之体，如无水有波。若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原。须知体、用相成，性、相互显。”[56]永明延寿之所以殚思竭虑地编写出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延寿的用心并没有白费，他所竭力论证的“性相融通”思想成为晚明佛学发展的基本理论支点。
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[①] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页上。
[②] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。
[③] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。
[④] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第98页。
[⑤] 唐宗密《注华严法界观门》引澄观语，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第394页。宗密说“清凉新经疏云”，但检索现存的澄观撰《华严经疏》中，并无如此组合的语句，然相近的意思在法藏和澄观的著述中却是常见的。
[⑥] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第99页。
[⑦] 唐宗密《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第435页。
[⑧] 唐宗密《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第466页。
[⑨] 《神会语录》(杨曾文据胡适本重校)，《神会和尚禅话录》第119页，中华书局1996年版。
[⑩] 吕澂《中国佛学源略讲》第233页。
[11] 《神会语录》(杨曾文据胡本重校)，《神会和尚禅话录》第119页。
[12] 《神会语录》(杨曾文据铃本版重校)，同上书第67页。
[13] 高振农校释《大乘起信论》，中华书局1992年版，第12页。以下凡引自此论者，均出自此版本，个别标点或酌有改动。
[14] 高振农校释《大乘起信论》，第17页。下3处引文出处与此相同。
[15] 高振农校释《大乘起信论》，第21—22页。
[16] 高振农校释《大乘起信论》，第22页。下同。
[17] 高振农校释《大乘起信论》，第25页。
[18] 高振农校释《大乘起信论》，第108页。下四处引文出处与此相同。
[19] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页上—中。
[20] 《大正藏》第34卷，第995页。
[21] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页中。
[22] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。
[23] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。
[24] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷7，《大正藏》第16，第556页中。
[25] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页下。
[26] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第694页下—第695页上。
[27] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第695页上。
[28] 唐般剌蜜帝译《楞严经》卷1，《大正藏》第16卷，第109页上。
[29] 唐宗密《大方广圆觉修多罗了义经序》，《圆觉经略疏注》卷上之一，《大正藏》第39卷，第524页上。
[30] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第745页下。
[31] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第745页下。
[32] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第742页下。
[33] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第737页下—第738页上。
[34] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第737页下—第738页上。
[35] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第738页中。
[36] 唐窥基《成唯识论述记》卷1本之中有此语，见《大正藏》第43卷，第229页中。
[37] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第743页上。
[38] 宋延寿《宗镜录》卷76，《大正藏》第48卷，第839页中。
[39] 唐澄观《华严经疏》卷2，《大正藏》第35卷，第510页中。
[40] 唐澄观《华严经随疏演义钞》卷79，《大正藏》第36卷，第619页上。
[41] 唐宗密《圆觉经略疏》卷上，《大正藏》第39卷，第525页下。
[42] 宋延寿《宗镜录》卷5，《大正藏》第48卷，第440页中。
[43] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。
[44] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。
[45] 隋智顗《摩诃止观》卷二下，《大正藏》第46卷，第17页中—页下。
[46] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。
[47] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。
[48] 隋慧远《大乘义章》卷19，《大正藏》第44卷，第846页中。
[49] 隋智顗《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第2页下。
[50] 隋智顗《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第4页上。
[51] 宋知礼《金光明经玄义拾遗记》卷2，《大正藏》第39卷，第22页下。
[52] 隋智顗《法华玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，第695页上。
[53] 唐澄观《华严经疏》卷14，《大正藏》第35卷，第604页上。
[54] 唐澄观《华严经疏》卷14，《大正藏》第35卷，第602页上。
[55] 宋延寿《宗镜录》卷5，《大正藏》第48卷，第441页上。
[56] 宋延寿《宗镜录·序》，《大正藏》第48卷，第416页下。
《第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第七节 永明延寿与唯识宗的终结》全文阅读结束。