..续本文上一页有密宗的兴起。这是印度佛教开宗立派的一般情况。在中国佛教中，也有天台、华严、禅等宗的分别；宗中又立派，如禅宗的临济、曹洞、沩仰等。太虚认为，宗派的兴起，多是以古德在佛法中参研的心得为根据，为适应时机的教化而建立的。中国佛教各宗中，性、相、密、律各宗，为传自印度的宗派；台、贤、禅、净等，为中国人创立的宗派。日本人在继承中国佛法的基础上，又开创了日莲宗、净土真宗等宗派；诸宗派至今尚有极其严格的传承关系。太虚本人在佛法中的意趣，则不欲为专承一宗之徒裔。太虚说：
以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专乘一宗或一派以自碍。(10)
第三，无求即时成佛之贪心。用佛法的眼光去观察世界众生，“一即一切，一切即一”，一切众生互相关涉，一世界与无量世界之间亦是相摄相入的关系。所以佛法并不是仅为此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是当体无始无终，无边无中。所以，修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。对于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，而不必执著于所谓的“即身成佛”。因为成佛不过是自悟悟他而已，是“菩萨行”的实践活动所带来的自然结果。只要辛勤耕耘，自会有所收获，何必刻期求证！太虚认为，佛法中虽然有所谓即身成佛或立地成佛的说法，但这只是为接引那些夸大之众生或激发那些懈怠之众生而立的假名，不必对此执著。他提倡发长远心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成的贪心。太虚此言，有很强的针对意义。中国佛学史上确实有刻期求证之说，其本意是在一段时间内勇猛精进，达到一定的修行效果。但这很容易演变成急功近利的追求，而忽视了大乘菩萨道的真实意义。在禅宗、净土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民国时代是密法盛行的时期，东密、藏密皆盛极一时，这种情况虽不乏积极意义，但也确实导致了一些问题。如1926年，太虚的弟子大愚曾因痛心世乱而掩关庐山，志求速得神通而救世。
第四，为学菩萨发心修行者。前面三点皆从消极的方面立说，而此点则从积极的方面言之。从积极的意义上说，佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一致可以达到究竟圆满的觉海。凡是能贯通五乘、三乘及大乘教法而行“菩萨行”者，便是菩萨，所以太虚说自己在佛法中的意趣，是“愿以凡夫之身学菩萨发心修行”，也就是学菩萨发心、学菩萨修行。只有照菩萨那样，发真菩提心而修六度万行，经过漫长而艰苦的个体修行和社会实践，方能够证得无上正等正觉。
依以上的意趣来观察太虚的思想，有两个特点：新与融贯。就“新”而言，平常所谓的新乃是旧的反面，佛法对新与旧则有着独特的认知。根据佛教的义理，“胜义谛”中本来无所谓新、旧；“缘生义中”，则没有固定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都是刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。所以，所谓新的意义，只能是在“世俗谛”的层次上而言的“契机”之意。也就是根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，涤除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法的教化功能，依佛法真理而契适时代的机宜。其宗旨首先在于使古老的佛教适应新时代的特点，以保持佛教的生机与活力。太虚说：
所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！(11)
这是太虚一贯的思想，也是其一生佛教教化活动的指导原则。
但太虚所强调的“新”，并不是无原则地认同一切世俗的所谓“新生事物”，也并不会使佛教失去其自身应有的主体性。太虚的“新”有两点重要的限制，一是佛教化的限制，一是中国化的限制。就前一个限制，太虚说：
又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！(12)
在适应时代的同时，还必须保持佛法的纯正信仰，否则的话，天下滔滔，难免与世沉浮，从而失去佛法化导世间的功能。就后一个限制，太虚说：
我此中所云中国佛教本位的新，是以中国而二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！
本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。(13)
太虚的这种态度与欧阳竟无、吕澂、韩清净等人有着明显的区别。后三者对以台、贤、禅、净为主流的中国佛学传统极为不满，予以坚决的批判及排斥。太虚则一方面批判中国传统佛教的弊端，一方面坚持中国佛学的精神。
再就“融贯”而言。所谓融贯，是融会贯通的意思。太虚思想的长处在于是，短处亦在于是。太虚自己对此有清醒的认识。他在谈到其融贯思想的由来时说：
最初，本人亲近的善知识，是禅宗的寄禅老和尚等，对于参禅的倾向较深，对台贤教义稍稍研究。后来自看藏经，于性相经论的得意处，每在离言的禅意，颇契维摩经所谓文字性空即解脱性。如天台的离言谛，法相的离言自性，法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓“不即文字，不离文字而为道用”。放观一切经典文字的佛法，不是摆设在地上的木石，而同渗透虚空中的光影；故于一切佛法，容易成为融会贯通的思想。(14)
正因为此种缘故，太虚力图融会各种传统佛学资源和现代佛学成果，创造一种现代的、世界的整体佛学。太虚总想消弥各种佛学派别之间的对立，所以他或许会偏好某派或某系，但决不会偏废任何一派或一系。而且他总是在世界范围内思考问题，决不以他所熟悉和热爱的中国佛学为限。具体说来，他的融贯实际上分为两种：宗乘融贯和文系融贯。宗乘融贯是不同宗派和教法的融会贯通，文系融贯是巴利文、汉文、藏文、欧美文等不同语言系统的佛法的融贯。
三
由此来看太虚的唯识学研究，就既有新的一面，又有融贯的一面。
我们先看其新的一面：第一，唯识学的新诠释。在中国现代佛学史和思想史上，在消化、吸收传统唯识学的基础上，对之予以现代化的解释，从而建构新的唯识学体系，一直是一批思想家努力的目标。尽管新的唯识论体系并没有建立起来，但用现代语言阐发唯识学义理方面仍然有许多新的成果。如王恩洋的《唯识学轮廓》、周叔迦的《唯识研究》，唐大圆的《唯识方便谈》、梁漱溟的《唯识述义》、王小徐的《佛法省要》、虞愚的《唯识心理学大意》等都是值得注意的成果。就太虚而言，他的《新的唯识论》对《唯识三十论》的诠释，尽管从体系架构上沿用了旧的唯识学架构，但他自觉地把唯识学放在世界哲学和科学思想的宏大背景上加以阐释，仍给人耳目一新的感觉。之所以没能建构起新的唯识论体系，是因为唯识学本身的体系已经极其严密，没有给构造新体系留下余地。至于熊十力的《新唯识论》，是立足儒学，有取于唯识学而形成的一种独特的哲学体系，与唯识学的本义颇有出入，很难说是一种“唯识论”。
第二，唯识学社会功能的新发挥。由于唯识学繁复的名相、高深的义理、严谨的思辨，给人一种高深莫测的印象，今天的人们也许会倾向于认为唯识学只是一书斋里的学问。但在晚清民国的历史大潮中，唯识学的现实意义是极其昭彰的。章太炎之所以提倡唯识学，除了学术发展方面的考虑外，主要意图就在用佛教来发起革命信心，增进国民道德。而国民道德的完善从实践上说应该是行“华严之行”，是为普渡众生而头目脑髓皆可施舍与人的牺牲精神。从学理上说，即是唯识学的“万法惟心”说。章太炎说：
至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。……恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，亦非丈夫干志之事。……至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。……拳拳之心，独在此尔！(15)
在他看来，革命所需要的牺牲精神及道德操守，恰好可以建立在唯识学的学理上。法相唯识学提倡“依自不依他”的“自力精神”，能够使人们觉悟自心，获得真正的自由，并激发人们的斗志，使之成为勇猛无畏、“蹈死如饴”的志士仁人。
今之立教，惟以自识为宗。识者云何？真如即是惟识实性，所谓圆成实也。而此圆成实者，太冲无象，欲求趋入，不得不赖依他。逮其证得圆成，则依他亦自除遣。故今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。若其随顺而得入也，则惟以依他为方便。一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故，此识非局自体，…
《论太虚唯识学思想的分期及其特点(李广良)》全文未完，请进入下页继续阅读…