..續本文上一頁有密宗的興起。這是印度佛教開宗立派的一般情況。在中國佛教中，也有天臺、華嚴、禅等宗的分別；宗中又立派，如禅宗的臨濟、曹洞、沩仰等。太虛認爲，宗派的興起，多是以古德在佛法中參研的心得爲根據，爲適應時機的教化而建立的。中國佛教各宗中，性、相、密、律各宗，爲傳自印度的宗派；臺、賢、禅、淨等，爲中國人創立的宗派。日本人在繼承中國佛法的基礎上，又開創了日蓮宗、淨土真宗等宗派；諸宗派至今尚有極其嚴格的傳承關系。太虛本人在佛法中的意趣，則不欲爲專承一宗之徒裔。太虛說：
以爲由佛之無上遍正覺所證明之法界性相，爲度生應機而有種種施設，法流多門，體源一味，權巧無量之方便法，無不爲度生而興；古德開創宗派，其妙用亦在乎此。其于諸法性相一味平等中之各宗派法門，皆可隨人根機所宜而修學，藉以通達究竟覺海。所以本人觀察佛法之五乘共法、叁乘共法、及大乘不共法，原爲一貫；在教理解釋上，教法弘揚上，隨機施設而不專乘一宗或一派以自礙。(10)
第叁，無求即時成佛之貪心。用佛法的眼光去觀察世界衆生，“一即一切，一切即一”，一切衆生互相關涉，一世界與無量世界之間亦是相攝相入的關系。所以佛法並不是僅爲此一人生及此一世界而起，即使此一生一世也是當體無始無終，無邊無中。所以，修學佛法者，應不爲空間時間所限，宜超出一切時空，涉入一切時空。對于佛法如此理解，即能自悟悟他，精進無息，而不必執著于所謂的“即身成佛”。因爲成佛不過是自悟悟他而已，是“菩薩行”的實踐活動所帶來的自然結果。只要辛勤耕耘，自會有所收獲，何必刻期求證！太虛認爲，佛法中雖然有所謂即身成佛或立地成佛的說法，但這只是爲接引那些誇大之衆生或激發那些懈怠之衆生而立的假名，不必對此執著。他提倡發長遠心，修自悟悟他行，不怠不息，而不以此類假名而掀起刻期求成的貪心。太虛此言，有很強的針對意義。中國佛學史上確實有刻期求證之說，其本意是在一段時間內勇猛精進，達到一定的修行效果。但這很容易演變成急功近利的追求，而忽視了大乘菩薩道的真實意義。在禅宗、淨土宗的修行中易有此弊端，密宗亦然。民國時代是密法盛行的時期，東密、藏密皆盛極一時，這種情況雖不乏積極意義，但也確實導致了一些問題。如1926年，太虛的弟子大愚曾因痛心世亂而掩關廬山，志求速得神通而救世。
第四，爲學菩薩發心修行者。前面叁點皆從消極的方面立說，而此點則從積極的方面言之。從積極的意義上說，佛法中的五乘共法、叁乘共法及大乘不共法，均一致可以達到究竟圓滿的覺海。凡是能貫通五乘、叁乘及大乘教法而行“菩薩行”者，便是菩薩，所以太虛說自己在佛法中的意趣，是“願以凡夫之身學菩薩發心修行”，也就是學菩薩發心、學菩薩修行。只有照菩薩那樣，發真菩提心而修六度萬行，經過漫長而艱苦的個體修行和社會實踐，方能夠證得無上正等正覺。
依以上的意趣來觀察太虛的思想，有兩個特點：新與融貫。就“新”而言，平常所謂的新乃是舊的反面，佛法對新與舊則有著獨特的認知。根據佛教的義理，“勝義谛”中本來無所謂新、舊；“緣生義中”，則沒有固定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都是刹那刹那生滅相續的遷流著而新陳代謝。所以，所謂新的意義，只能是在“世俗谛”的層次上而言的“契機”之意。也就是根據佛法的常住真理，去適應時代性的思想文化，滌除不合時代性的色彩，隨時代以發揚佛法的教化功能，依佛法真理而契適時代的機宜。其宗旨首先在于使古老的佛教適應新時代的特點，以保持佛教的生機與活力。太虛說：
所以本人叁十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批評的對象或發揚的工具，這就是應用佛法的新。然而，若不能以佛法適應時代、契衆生機，則失掉這裏所謂的新，在社會衆生界是一種沒有作用的東西：如此的佛教，會成爲一種死的佛教！(11)
這是太虛一貫的思想，也是其一生佛教教化活動的指導原則。
但太虛所強調的“新”，並不是無原則地認同一切世俗的所謂“新生事物”，也並不會使佛教失去其自身應有的主體性。太虛的“新”有兩點重要的限製，一是佛教化的限製，一是中國化的限製。就前一個限製，太虛說：
又若不能以佛教爲中心，但樹起契機的標幟而奔趨時代文化潮流或浪漫文藝的新，則他們的新已經失去了佛教中心的思想信仰，而必然的會流到返俗叛教中去！(12)
在適應時代的同時，還必須保持佛法的純正信仰，否則的話，天下滔滔，難免與世沈浮，從而失去佛法化導世間的功能。就後一個限製，太虛說：
我此中所雲中國佛教本位的新，是以中國而二千年來傳演流變的佛法爲根據，在適應中國目前及將來的需要上，去吸收采擇各時代各方域佛教的特長，以成爲複興中國民族中的中國新佛教，以適應中國目前及將來趨勢上的需求。由此，本人所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中國佛教的所謂新！亦不同有些人憑個己研究的一點心得，批評中國從來未有如法如律的佛教，而要據佛法的律製以從新設立的新！
本人所謂的中國佛教本位的新，有兩點：一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態，二、是揭破離開中國佛教本位而易以異地異代的新謬見。(13)
太虛的這種態度與歐陽竟無、呂澂、韓清淨等人有著明顯的區別。後叁者對以臺、賢、禅、淨爲主流的中國佛學傳統極爲不滿，予以堅決的批判及排斥。太虛則一方面批判中國傳統佛教的弊端，一方面堅持中國佛學的精神。
再就“融貫”而言。所謂融貫，是融會貫通的意思。太虛思想的長處在于是，短處亦在于是。太虛自己對此有清醒的認識。他在談到其融貫思想的由來時說：
最初，本人親近的善知識，是禅宗的寄禅老和尚等，對于參禅的傾向較深，對臺賢教義稍稍研究。後來自看藏經，于性相經論的得意處，每在離言的禅意，頗契維摩經所謂文字性空即解脫性。如天臺的離言谛，法相的離言自性，法性的離戲論分別，都融徹到禅宗上的不立文字，如古人所謂“不即文字，不離文字而爲道用”。放觀一切經典文字的佛法，不是擺設在地上的木石，而同滲透虛空中的光影；故于一切佛法，容易成爲融會貫通的思想。(14)
正因爲此種緣故，太虛力圖融會各種傳統佛學資源和現代佛學成果，創造一種現代的、世界的整體佛學。太虛總想消彌各種佛學派別之間的對立，所以他或許會偏好某派或某系，但決不會偏廢任何一派或一系。而且他總是在世界範圍內思考問題，決不以他所熟悉和熱愛的中國佛學爲限。具體說來，他的融貫實際上分爲兩種：宗乘融貫和文系融貫。宗乘融貫是不同宗派和教法的融會貫通，文系融貫是巴利文、漢文、藏文、歐美文等不同語言系統的佛法的融貫。
叁
由此來看太虛的唯識學研究，就既有新的一面，又有融貫的一面。
我們先看其新的一面：第一，唯識學的新诠釋。在中國現代佛學史和思想史上，在消化、吸收傳統唯識學的基礎上，對之予以現代化的解釋，從而建構新的唯識學體系，一直是一批思想家努力的目標。盡管新的唯識論體系並沒有建立起來，但用現代語言闡發唯識學義理方面仍然有許多新的成果。如王恩洋的《唯識學輪廓》、周叔迦的《唯識研究》，唐大圓的《唯識方便談》、梁漱溟的《唯識述義》、王小徐的《佛法省要》、虞愚的《唯識心理學大意》等都是值得注意的成果。就太虛而言，他的《新的唯識論》對《唯識叁十論》的诠釋，盡管從體系架構上沿用了舊的唯識學架構，但他自覺地把唯識學放在世界哲學和科學思想的宏大背景上加以闡釋，仍給人耳目一新的感覺。之所以沒能建構起新的唯識論體系，是因爲唯識學本身的體系已經極其嚴密，沒有給構造新體系留下余地。至于熊十力的《新唯識論》，是立足儒學，有取于唯識學而形成的一種獨特的哲學體系，與唯識學的本義頗有出入，很難說是一種“唯識論”。
第二，唯識學社會功能的新發揮。由于唯識學繁複的名相、高深的義理、嚴謹的思辨，給人一種高深莫測的印象，今天的人們也許會傾向于認爲唯識學只是一書齋裏的學問。但在晚清民國的曆史大潮中，唯識學的現實意義是極其昭彰的。章太炎之所以提倡唯識學，除了學術發展方面的考慮外，主要意圖就在用佛教來發起革命信心，增進國民道德。而國民道德的完善從實踐上說應該是行“華嚴之行”，是爲普渡衆生而頭目腦髓皆可施舍與人的犧牲精神。從學理上說，即是唯識學的“萬法惟心”說。章太炎說：
至所以提倡佛學者，則自有說。民德衰頹，于今爲甚，姬孔遺言，無複挽回之力，即理學亦不足以持世。……惡慧既深，道德日敗。矯弊者，乃憬然于宗教之不可泯絕。而崇拜天神，既近卑鄙，亦非丈夫幹志之事。……至欲步趨東土，使比丘納婦食肉，戒行既亡，尚何足爲軌範乎？自非法相之理，華嚴之行，必不能製惡見而清汙俗。……拳拳之心，獨在此爾！(15)
在他看來，革命所需要的犧牲精神及道德操守，恰好可以建立在唯識學的學理上。法相唯識學提倡“依自不依他”的“自力精神”，能夠使人們覺悟自心，獲得真正的自由，並激發人們的鬥志，使之成爲勇猛無畏、“蹈死如饴”的志士仁人。
今之立教，惟以自識爲宗。識者雲何？真如即是惟識實性，所謂圓成實也。而此圓成實者，太沖無象，欲求趨入，不得不賴依他。逮其證得圓成，則依他亦自除遣。故今所歸敬者，在圓成實自性，非依他起自性。若其隨順而得入也，則惟以依他爲方便。一切衆生，同此真如，同此阿賴耶識。是故，此識非局自體，…
《論太虛唯識學思想的分期及其特點(李廣良)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…