瑜伽唯识学心意识之探究(五)
张化蒙
(四)“唯识所现”与意识
在《解深密经·分别瑜伽品》中，慈氏菩萨请问佛陀“诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异”时，佛陀回答说：
“当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”[66]
就是此中“我所说识所缘，唯识所现故”之“识”，唯识学者们对此有种种不同的解说。《摄大乘论》在解释“唯识无境”(皆唯有识都无义)时，提出若有未得真智觉者，又如何理解一切法皆是唯识所现的道理？无著菩萨认为可以“由教及理”来通达唯识，因此便引了《华严》“如是三界皆唯有心”及《深密·分别瑜伽品》的这段经文作为圣教量，并说：
“即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”[67]
世亲和无性的《摄论释》对此段经文所说之“识”都没有作出明确的解释，道伦《瑜伽论记》也是如此。近代的唯识学家们对经文所说之“识”虽有解说，但其说法都未得到统一，如韩清净先生在《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》中即认为是指眼耳等八识，如说：
“识，有八种：一者、眼识，二者、耳识，三者、鼻识，四者、舌识，五者、身识，六者、意识，七者、末那识，八者、阿赖耶识。……如是八识，说名心王，为余相应诸心所法之导首故。余心所法，总五十一，名繁不述，今于此中总说识称。”[68]
今日有唯识学家即说此中之“识”，是指阿赖耶识，认为识所缘的诸法，都有赖耶所变现的影像，并认为“唯识”一名首出于此经。笔者认为，上面诸说皆有含混之出，是受到世亲以后唯识学思想的影响，其解说还有待商榷。据笔者对《深密》的考察，认为“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是就第六意识而说的，这可从以下来看：
关于唯心与唯识，一般学者都是视为同义词，但笔者主张却有不同，认为对唯心与唯识应从佛学思想发展史上进行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是讲唯心的，这跟建立识的种类有关，即原始佛教到初期大乘佛教都是六识论者，虽然在六识之外又别立本识，但对本识的理解与后来唯识学是有极大差别的，仅仅是在解决“有情流转于三界谁为其结生相续”的问题，故“识”的内容只有眼耳等六识，并以意识为其核心。瑜伽唯识学则是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了进一步的发展，依轮回说开出了阿陀那识(或阿赖耶识)，依认识论(部派佛教的意根)开出了末那识，从而将识的内容扩展为八种，此即是八识论的“唯识”说，是以阿赖耶识为其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“识”虽可以说是同义的，但“唯心”之心，却又有专指第六意识的意思，并非赅括有眼耳等五识；而单言“识”，则应尽括眼耳等六识。瑜伽唯识学是在部派佛教等“唯心”思想上的发展，故其“唯识”是能赅括“唯心”的，后来唯识学者遂依此说唯识与唯心是同义的。就是因为唯心与唯识有如此异同，所以各期佛教对“心意识”的解说便有种种不同。如在原始佛教《阿含经》中，“识”是以眼耳等六识为其内容，而在讲“心意识”时，则主要是就第六意识而说的，如《杂含》说：
“愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。愚痴无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或复小过；彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游树林间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，异生异灭。”[69]
从经文中所述可知，心意识三者都是就第六意识而说的，与四念住中的“观心无常”(心念住)之心是同义的。随着佛教进入到部派时代，对“心意识”的解说便有了种种不同，如《大毗婆沙论》就列举了八种之多，即①三者都无有差别，心即是意，意即是识。②三者有名之差别，故有异。③世(时间上)有差别，即过去名意，未来名心，现在名识。④施设有差别，即十八界中施设心，十二处中施设意，五蕴中施设识。⑤义有差别，即心是种族义，意是生门义，识是聚集义。⑥业有差别，即远行是心业，前行是意业，续生是识业。⑦彩画是心业，归趣是意业，了别是识业。⑧滋长是心业，思量是意业，分别是识业。[70]六、七、八三种说法，实则都是“业”上的差别，本应归为一类，但是解说上有很大的出入，并非是一家之说。奘译《五事毗婆沙论》所说与《大毗婆沙论》基本相同，如说：
“问：心意识三有何差别？答：此无差别。如世间事，一说为多，多说为一故。一说多者，如说：士夫为人、儒童等。多说一者，如说：鸟、豆等同名再生。应知此中同依一事说，心意识亦复如是。复有说者，亦有差别，过去名意，未来名心，现在名识，(世差别)。复次，界施设心，处施设意，蕴施设识。(施设差别)复次，依远行业说名心，依前行业说名意，依续生业说名识。复次，由采集义说名心，由依趣义说名意，由了别义说名识。(业差别)”[71]
当唯识学经过世亲菩萨的发展，到了十大论师的时代，对“心意识”的解说便形成了定论，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。如《成唯识论》说：
“谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义：集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六识名识，于六别境粗动间断了别转故。”[72]
由此可见，“心意识”在各期佛教的解释中还是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六识论者，故“心意识”的具体内容仅仅是限于眼耳等六识。在讲“心生法”或“心作业”等问题时所涉及的“心”和“识”，其实都是围绕意识而开展的，这是早期佛教的一个共同性。同样，《解深密经》是唯识学初期的经典，故经中的思想又是多偏于初期大乘的，这样经中的“心”和“识”有时又具有原始佛教和部派佛教“意识”的概念。《摄论》引《华严》“三界唯心”和《深密》“唯识所现”的圣教量，仅仅是“由教及理”，此中的“唯心”与“唯识”都是同义的，心和识都是指的第六意识，通过意识的作业(三界唯心)和意识思维分别的主观影像(唯识所现)，来说明“一切皆是唯识，识外无境”的唯识道理，并非唯心与唯识之心与识就是后来唯识学所说的阿赖耶识。
其次，上面说过《华严》的“三界唯心”，即是指有情随意识作善恶业的不同，而生欲、色、无色三界，依此便说三界都是“唯心”，亦即该经所说的“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。[73]并不是如后来唯识学者所解的“三界唯心”就是指三界都是阿赖耶识之所变现的(心即阿赖耶识)。其实，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常谈的。在原始佛教中，说心为第六意识，是染净法、世出世间所依的根本，其关键之处则是在于意识有无实我实法的执著，有执著则是染法，是世间；反之，则是出世间。依此便说“心”是法之本。如《增含》说：
“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”[74]
善恶果报都是在于“心”之念善与念恶来决定的，也就是有情生三界之所感的苦乐等果，即是“心”之造业所为。世间如此，出世间亦然。如《杂含》说：
“比丘守正念，其心善解脱，昼夜常勤求，逮得离尘垢。晓了知世间，于尘离尘垢，比丘无忧患，心无所染著。”[75]
《阿含经》的这一思想在部派佛教中得到了继承，如《尊婆须蜜菩萨所集论》说：“心解脱故曰解脱。”[76]“心解脱”即是说识在缘诸境时，第六意识于法上不起实有等我法二执，远离烦恼染污，即是“解脱烦恼”；烦恼解脱，即是涅槃。依此，《舍利弗毗昙》认为心之性(法性)本自是清净的，是由于有情不能如实正观诸法，因此而起烦恼，即是“客尘”，有此客尘即“无修心”；反之，则“有修心”。如说：
“心性清净，为客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心，心性清净，离客尘垢。”[77]
龙树是初期大乘佛教的整理者，他的学说虽是多在继承般若，但仍对唯心系思想有所吸收。如《大乘二十颂论》说：
“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善业，感善不善生。若灭于心轮，即灭一切法。”[78]
此说与原始佛教的《阿含经》是同理的，世间的一切善恶诸法都是随“心”造作善恶业之所感生的，若无此“心”造善恶业，也便没有了一切善恶法，所以颂说“若灭于心轮，即灭一切法”。再者，龙树在其《大智度论》中解说念弥陀名号、临终时有三圣来接引时，认为并非有真正的三圣来接引，不过是随自心所变的影像罢了，从而说“三界所有，皆心所作”。如论中引《般舟三昧经》说：
“诸法从本以来常自清净……佛从何所来？我身亦不去，即时便知诸佛无所从来，我亦无所去……三界所有，皆心所作。何以故？随心念悉皆得见，以心见佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见，若取心相，悉皆无智，心亦虚诳……因是心相即…
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