..续本文上一页入诸法实相，所谓常空。”[79]

　　按龙树之意，于诸法实相毕竟空中是无佛来接引的，亦无我身往生，说佛来那不过是于定境(般舟三昧)中所现的影像，所以说是“随心念得见”，并以此理推知“三界所有，皆心所作”。龙树的这种思想与《解深密经》是完全一致的。如说：

　　“云何心相？……谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。”[80]

　　《解深密经·分别瑜伽品》是重在止观的，三摩地即止亦定，毗钵舍那即观亦识。定中的影像是由分别起，能分别的是识，即观。此便是“我说识所缘，唯识所现故”之理。

　　再者，上面所讲印度佛教早期的唯心与后来唯识学说讲的唯心还是有很大差别的，就连早期佛教解释“心意识”都主要是就第六意识而说的。《深密》是接近初期大乘的经典，所以虽在讲“唯识”，但其思想又多与部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同。《深密》“我说识所缘，唯识所现故”一段，是讲菩萨于定中见种种影像，此影像是识之所变，也是识之所缘。那么，于定中所变、所缘的“识”是什么？当知并非前五识，也不是末那识和阿赖耶识，而是第六意识。《成唯识论》(卷五、卷七)将意识分为四种，即①明了意识：此又叫五俱意识，谓前五识在缘色等法时，必有意识与之同起，以取诸境，此种意识即谓五俱意识。②定中意识：谓该识于定中缘色等相，故名定中意识。③独散意识：此又叫散乱意识，谓该识非于定中，亦非梦境中，散乱纷杂而遍计诸法，故名独散意识。④梦中意识：谓此识于梦境中缘色等诸法。此中定中意识、独散意识、梦中意识是不与前五识同起的，而独自缘虑色等诸法。故又叫“独头意识”。意识虽分为四种，但都是从功用上进行的详细分析，其各自所缘之境有何不同？当知明了意识与五识同起，主要是对五识所对五尘境界进行分别取著，是五识生起的“分别依”，故五尘境界并非就是意识之所亲变，乃是依阿赖耶识所藏(或阿陀那识所持)之自种子随缘生起的现行。独头意识所缘之色等境，乃是由意识分别而起，主要是由意识完成的。依此，《成唯识论》说识变境有二，即随因缘势力变和分别势力变。如说：

　　“有漏识变略有二种：一、随因缘势力故变；二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等必有实用……”[81]

　　《唯识三十颂》虽说有“三能变”，但总的来说不过是《成唯识论》所说的“随因缘势力变”和“随分别势力变”二种。前五识所缘之色等五尘，是赖耶识随缘变现的，属因缘势力变；分别势力变则是指六、七二识变现境界，于定中所见青、黄等色境，叫做“定果色”，是定中意识之所变现的，是由分别而起的。由此可见，《深密》说“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是指意识而说的，并非是指阿赖耶识。

　　结 论

　　心、意、识是印度各期佛教都在讨论的问题，其说法也并非一致。《解深密经》作为瑜伽唯识学立教的根本经典，所提出的“心意识”自然为后来的唯识学者所重视，故在解释心、意、识时，都基本上是依后期唯识学的成说，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。其实，《解深密经》不过是唯识思想发展史上的一个过渡，经中所说的心意识的具体内容未必就如后来唯识学者所解的那样，阿陀那识、末那识、前六识的开出都是有其一定的背景的。通过上面对心、意、识三者的论述，现得出以下几点：

　　一、心在印度各期佛教中，多有解释为积集(采集)或集起义的，这是就种子而说的，在诸多对“心”义的解释中，是最接近唯识学的。有情一期生尽，便随业流转，其所作之善恶业为何在流转中不失？未现行之业形态又是怎样？这两个问题最初都未得到统一，依前者便开出了本识论，认为有情流转三界就是“本识”为其结生相续的主体；依后者便开出了种子说，认为有情所作之善恶业，都是以“种子”的形式而存在，遇缘时方得以感果。《解深密经》在解释“心”是时候，便说“一切种子心识”，这便是将“本识论”和“种子说”进行了统一，认为种子是由“心”之所积集的，有情结生相续或现行诸法的生起，就是由“心”中之种子而集起的。此“心”《深密》又说叫“阿陀那识”，意谓此识能执持种子和执取有情结生相续。

　　二、意在印度各期佛教中解释甚多，总的说来原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯识学的时候，便说意是末那识。末那识和阿陀那识是在“六识说”的基础上发展起来的，其中阿陀那识是由轮回说开出的，而末那识则是由认识论之所开出的。此末那识与部派佛教的“意根”有着紧密的关系，《显扬圣教论》便直接说此意根便是末那识，可见末那识就是依此意根之所建立的。《解深密经》中有“意”名，而无“末那识”之名，因此后来唯识学者便在解释上多有出入。传统解释者便直接依后期唯识学的观点解为末那识；中国佛教真谛一系的学者，便解为“阿陀那识”，此实是将阿陀那“执持”(执受或执取)义之“执”误为“执著”之执；也有依经文解心意识之次第上说并未解释“意”。而笔者认为末那识乃是后来唯识学时才有的名词，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的经典，末那识的思想仍在发展之中，其经中所提到的“阿赖耶识”便是后来唯识学所说“末那识”之肇始。因此，《深密》中的阿赖耶识，在含义上只具有后来唯识学所说的“爱藏”，而不具有另外的能、所藏二义，其爱藏便是指末那识爱(贪)著结生相续的主体(本识)为我。然《深密》中的赖耶“藏”义，也是“藏隐”，而并非是就种子说的“含藏”。依此，笔者便主张《深密》的“意”，是指执藏义的阿赖耶识。

　　三、识在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六识为其内容的，瑜伽唯识学则在六识的基础上更加末那识和阿赖耶识(或阿陀那识)，这样便是以八识为其内容。《深密》是唯识学的根本经典，从《心意识相品》所述，可见该经仍是八识论者，故“心意识”之“识”与部派佛教等一样是以六识为其内容的。六识作为认识色等诸事物最直接的工具，那么六识又是如何生起而相续不断地认识事物？在部派佛教中便有讨论，其得出的结论便是由“意根”生起的六识，原因便是意根有“无间灭”的功用。瑜伽唯识学虽承认有“无间灭意”，但并不承认六识是由意根生起的，而认为是各自的种子所生起的各自现行，此种子便是由阿陀那识在执持，依之《深密》便说“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”。唯心与唯识若从佛教思想发展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯识学以前)，都是以六识为其内容的，是以意识为其核心的；瑜伽唯识学时，便是以八识为其内容，是以阿赖耶识为其核心的。前者是以认识论为主，后者是以本识论为主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯识学过渡期间的经典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分别瑜伽品》中“我说识所缘，唯识所现故”之识，乃是指意识，属初期大乘的唯心说，并非是后来唯识学的阿赖耶识。

　　通过前面对“心意识”的论述，可知心是本识论的范畴，是由轮回说开出的；意是认识论的范畴，是由意根开出的；识是认识、分别外在和主观事物的直接工具，是以阿陀那识所持之种子生起的，依种子与现行的“相熏相生”而无间地认识诸法。由此，笔者得出结论：《解深密经·心意识相品》中所说“心意识”，即心指一切种子心识的阿陀那识；意指执藏义的阿赖耶识；识指认识六尘的眼耳等六识。

　　注：

　　[66]《解深密经》卷二，《大正藏》册16，页698上—中

　　[67]《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中

　　[68] 韩清净《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》上篇，页94—95，(香港)中国佛教文化出版有限公司，1998年1版

　　[69]《杂阿含经》(二八九)卷一二，《大正藏》册2，页81下

　　[70]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二七，《大正藏》册27，页371上—中

　　[71]《五事毗婆沙论》卷下，《大正藏》册26，页993中

　　[72]《成唯识论》卷五，《大正藏》册31，页24下

　　[73]《大方广佛华严经》卷一九，《大正藏》册10，页102上—中

　　[74]《增壹阿含经》(四七○)卷五一，《大正藏》册2，页827中

　　[75]《杂阿含经》(一三一八)卷四九，《大正藏》册2，361下—362上

　　[76]《尊婆须蜜菩萨所集论》卷二七，《大正藏》册28，页734上

　　[77]《舍利弗阿毗昙论》卷二七，《大正藏》册28，页697中

　　[78]《大乘二十颂论》，《大正藏》册30，页256下

　　[79]《大智度论》卷二九，《大正藏》册25，页276上—中

　　[80]《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页698中

　　[81]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页11上

　　2001年冬月于成都

《瑜伽唯识学心意识之探究(五)》全文阅读结束。