..续本文上一页1995年)一文，与此问题有关。孤陋寡闻的笔者，一直以为如《华雨集》〈序〉中所言：“我的写作，到此为止”，导师之后应无作品了，所以，没能注意到这篇重要的作品。
其中，最值得注意的是导师修改了他对“解性赖耶”的看法，他说解性的“解”与“知”、“觉”相通，其实就是《起信论》的“本觉”，因此《如来藏之研究》中以为“解性”是“解脱性”的说法应该改正。(p.12，尤其是注36)这是一大转折，将使笔者结论所言的“新中间路线”被一举推翻，本拟完全重新修改，然碍于时间与篇幅，只能在此作简短声明，笔者这篇文章处理的范围就限定到《华雨集》为止，它可以自成一个格局。虽然导师后来有了修正，亦不妨碍他原来诠释的创发性，因此，笔者就让拙文继续保有它原来的面貌，望读者诸君谅察。
参考文献
一、印顺导师著：
1.《唯识学探源》(台北：正闻出版社，1988八版)
2.《摄大乘论讲记》(台北：正闻出版社，1987七版)
3.《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，1988)
4.《以佛法研究佛法》(台北：正闻出版社，1989十版)
5.《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1989四版)
6.《大乘起信论讲记》(台北：正闻出版社，1981十一版)
7.《中观今论》(台北：正闻出版社，1988八版)。
8.《华雨香云》(台北：正闻出版社，1988八版)。
9.《华雨集》(台北：正闻出版社，1993)
10.《无诤之辩》(台北：正闻出版社，1988八版)
二、其他书目：
1.周志煌，《唯识与如来藏》(台北：文津出版社，1998)
2.陈荣捷，《现代中国的宗教趋势》(廖世德译，台北：文殊出版社，1970)
三、论文：
1.守培法师，〈读唯识新旧二译不同论的一点意见〉、〈驳印顺师评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉，收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八册《唯识问题研究》(台北：大乘文化出版社，1978)。
2.太虚大师，〈相宗新旧两译不同论书后〉，收于《唯识问题研究》。
3.印顺导师，〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉、(二十年，《海潮音》十三卷第四期)、〈游心法海六十年〉，收于张曼涛编《唯识问题研究》。
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[8] 印顺导师：《中观今论》(台北：正闻出版社，1988年8版)，〈自序〉，p.1。
[9] 有关唯识学的复兴，以及支那学院与传统中国佛教之间的诤议，印顺导师于〈悼念守培上人〉一文中，有简要的描述，参见《华雨香云》(台北：正闻出版社，1988年8版)，pp.351-352。详细始末与双方主张，请参见周志煌：《唯识与如来藏》(台北：文津出版社，1998)，第二章〈唯识与如来藏交涉之一——《大乘起信论》真伪问题之论辩〉。
[10] 欧阳竟无主张法相与唯识分宗，太虚大师提出“法相必宗唯识”，印顺法师则说“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”。导师在〈辨法相与唯识〉一文中，有简要的说明，参见《华雨集》(四)(台北：正闻出版社，1993)，pp.237-243。
[11] 导师曾于民国三十七年撰〈评熊十力的新唯识论〉，收于《无诤之辩》(台北：正闻出版社，1988年8版)，pp.1-56。有关《新唯识论》之论诤介绍，详见周志煌：《唯识与如来藏》，第三章〈唯识与如来藏交涉之二——《新唯识论》援佛入儒所引发的批判〉。
[12] 陈荣捷于《现代中国的宗教趋势》中曾言：“二十世纪佛教唯识学发展就等于是佛教思想的发展，它是一个潮流，可是总共分成三次的浪潮，欧阳竟无所复兴的唯识学，太虚的法相唯识学，以及熊十力的新唯识学。”(廖世德译，台北：文殊出版社，1970)，p.121。此结论虽有待商榷，但颇能点出民国以来唯识研究的盛况。
[13] 守培法师〈读唯识新旧二译不同论的一点意见〉与〈驳印顺师评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉二文，原刊于《海潮音》第十二卷第九期与第十三卷第十期，今收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八册《唯识问题研究》(台北：大乘文化出版社，1978)，pp.101-121；pp.151-165。
[14] 与守培法师的诤论因缘，以及导师后来的自我反省，详见〈悼念守培上人〉一文。该文中并盛赞守培法师为太虚大师之外，近代佛教界能提供自己见地的第一人。论诤时所写的两篇文章，列于下文新旧译唯识相关著作之(一)、(二)。
[15] 〈悼念守培上人〉，《华雨香云》，p.352。
[16] 《唯识学探源》(台北：正闻出版社，1988年8版)，〈自序〉，pp.2-3。
[17] 著作年代，参考《平凡的一生》、〈游心法海六十年〉(收于《华雨集》五)，二书未详载者，参考“印顺文教基金会”网站所载“印顺法师著作年表”。然三者皆无〈如来藏之研究〉一文的详细年代
[18] 《华雨集》(一)，〈序〉，p.2。
[19] 以上有关大乘三系流传之描绘，参考印顺导师：《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，1988)，尤其是p.86，p.153，pp.251-252。
[20] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，收于《以佛法研究佛法》(台北：正闻出版社，1989十版)，pp.251-252。
[21] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，收于《以佛法研究佛法》，p.251。
[22] 《印度佛教思想史》，p.349。
[23] 《印度佛教思想史》，p.349。
[24] 论师的出身与活跃地区，参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-252；《印度佛教思想史》，pp.321-326。
[25] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.251。
[26] 本段叙述皆参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-248，pp.251-252。
[27] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.246。
[28] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[29] 参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.248-249；《摄大乘论讲记》(台北：正闻出版社，1987七版)，p.12。
[30] 《摄大乘论讲记》，p.12。
[31] 参见《印度佛教思想史》，p.258、284、297、349。
[32] 《印度佛教思想史》，p.275。
[33] 《摄大乘论讲记》，p.12。
[34] 《印度佛教思想史》，p.248。
[35] 《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1989四版)，p.189。
[36] 《如来藏之研究》，p.189。
[37]
-ˉ出自《摄大乘论讲记》，p.10；
之说明参考《印度佛教思想史》，p.332。
[38] 由于弥勒论书的传出，与无著有密不可分的关系，导师曾表示不妨说这都是无著论，也可说都从弥勒传来。而他采用的区分标准是“无著有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无著后来又有所抉择，有所发展而造的大乘论，应该说是无著造的。”参见《印度佛教思想史》，p.247。
[39]
-ˉ 参见《摄大乘论讲记》，p.11。
[40] 《如来藏之研究》，p.190。
[41] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[42]
-ˉ 参考《摄大乘论讲记》，p.11。
[43] 《印度佛教思想史》，p.249。
[44]
与-、
分别参考《摄大乘论讲记》，p.225、p.11；
见《印度佛教思想史》，p.337。
[45] 《印度佛教思想史》，p.248。
[46]
-ˉ 参见《摄大乘论讲记》，p.11。
[47] 《摄大乘论讲记》，p.225。
[48]
-ˉ 与 ° 分别参见《印度佛教思想史》，pp. 336-337、p.275。
42 笔者原来从《解深密经》“诸识差别”的立场，直接将其归属为“八识现行”的系统，于
“印顺思想--迈向2000年佛教思想研讨会”发表时，经昭慧法师指正而做简单的修改，谨
此致谢。
43 《如来藏之研究》，p.227。
44 见太虚大师＜相宗新旧两译不同论书后＞，收于《唯识问题研究》，p.100
45 虽然如前所言，导师已言明早年不成熟的文章不再属于他，但他的一些质疑，却颇能代表一般人对旧译唯识的疑问，仍具相当的参考价值，故试归纳列之如下；他后来对阿摩罗识的诠释，或许也可看作是对这些问题的回答吧！“真如实性，岂即是识？”“第九阿摩罗识，体即真如，为转不转，同名为识；有转不转，不应理故。若亦有转，转成何法？可得闻耶？”“八识出尘，体即真如，与阿摩罗识为一为异？若是一者，唯有八识，云何有九？若是异者，八识亦如，九识亦如，真如应二。”“若约八识所显法性，谁不许彼体即真如，何容别立有第九识？依他八识，离于垢染，即是成事、观察、平等、圆镜，四无漏智，无漏无为，清净依他，谓之识性，见未了了。”(以上出自＜评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见＞，详见张曼涛编《唯识问题研究》，pp.137-138。
导师于民国三十九年讲《大乘起信论》时，亦依圆测《解深密经疏》所提的摄论宗三种赖耶——果报赖耶、染污赖耶、解性赖耶，来理解真谛，并说阿摩罗识即本觉，参见《大乘起信论讲记》(台北：正闻出版社，1991年11版)pp.93-94。
46 详细论证过程，参见＜论真谛三藏所传的阿摩罗识＞，收于《以佛法研究佛法》，pp.270--
273。
47 《如来藏之研究》，p.211。
48 《如来藏之研究》，p.212。
[49] 《如来藏之研究》，p.212。
[50] 《以佛法研究佛法》，p.298。
[51] “赖耶通真妄”除可由界颂推出外，印顺导师另外也从金士藏喻的二分依他来说明，详见《以佛法研究佛法》，pp.296-299；《摄大乘论讲记》，pp.279-282。当然导师所谓的“依他通二分”与“赖耶通真妄”可以说是同义的。因此，虽然对二分依他的解释差异，亦是新旧译唯识的一大分界，但从赖耶是否通真妄即可看出其大致的差异，今暂不处理，留待他日详述。
[52] 《如来藏之研究》，p.215。
[53]〈如来藏之研究〉，《以佛法研究佛法》，p.353。
[54] 《如来藏之研究》，p.212。
[55] 严格区分识与真如，乃新译唯识的特色，一般批评此有“两种本体”之弊。
[56] 导师认为解性赖耶在解释“若种子新熏，如何生起第一念出世心”时，有其殊胜处，参见《摄大乘论讲记》，pp.145-151。
[57] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，pp.299-300。“自性清净”为《摄大乘论》〈所知相分〉中，圆成实性所摄的四种清净法之一，其余为离垢清净、得此道清净、生此境清净。
[58] 〈如来藏之研究〉《以佛法研究佛法》，pp.331-332。
[59] 参见《如来藏之研究》，pp.196-197。
[60] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.288。
[61] 《如来藏之研究》，pp.228-229。
[62] 真谛为贯彻“一切唯识”的原则，而提出阿摩罗识，以及阿摩罗识即是真如、自性清净心，参见《如来藏之研究》，pp.228-231；〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，pp.283-290。
[63] 导师曾言：“真谛所译的论典，重于阿赖耶(或作“本识”)种子识的转变，被称为“一能变”说。”《印度佛教思想史》，p.348。
[64] 导师的说明，参见《摄大乘论讲记》pp.221-222，p.225。
[65] 《摄大乘论讲记》，p.225。
[66] 《摄大乘论讲记》，pp.226-227。
[67] 《摄大乘论讲记》，pp.227-228。
[68] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.278。
[69] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.295。
[70] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.286。
[71] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.294。
[72] 印顺导师在与守培法师论战时，亦曾言“阿陀那识，意言执时，执持种子根尘，结生相续，即是赖耶别名”，并举《解深密经》来证明他的说法，即阿陀那只能是赖耶的异名。此时，他完全接受玄奘的看法，认为“执持”并非“执著”，而“末那”必须有“恒审思量”之功能，所以，不能将第七识译为只能执持但不能执著的“阿陀那识”，所以“真谛以第七识名阿陀那，执持第八为我我所，其体虽是，而名非也。”参见〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉，《唯识问题研究》，p.145ff。
[73] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，pp.363-364。
[74] 《摄大乘论讲记》，pp.221-222。
[75] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[76] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[77] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[78] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[79] 《摄大乘论讲记》，p.59。
[80] 〈论三谛三智与赖耶通真妄〉，《华雨集》(五)p.118
《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析(陈一标)》全文阅读结束。