..续本文上一页根、我、识四识，皆视为所取境界，并以此证明多心俱生，已经往“转变有三”的思想迈进，对此倾向，导师说：
从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的八识论。[66]
到了世亲《唯识三十颂》，八识现行的体系更见圆熟，彻底改变了古典一识能变的见解。厘清了这样的理路后，导师对真谛译与玄奘译作了清楚的定位：
这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重《摄论》，自然接近古义。但他的《中边论释》与《决定藏论》，无法讳饰三能变的痕迹，于是乎补充，解说，改文；但他本人所译的论典，终于不能避免自己撞著。玄奘依《唯识三十颂》，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对《摄大乘论》等，就是有小小的润饰，到底不能改变《摄论》的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！[67]
从一能变与三能变的角度来说，真谛译确实传承了一种七现的古义，玄奘则是根据世亲《三十颂》的新义。由于各有所据，在翻译不同体系的论典时，双方都不免有所润饰，并非只有真谛译如此而已。
(二)、赖耶的转舍(有关转依的问题)
第二节中说到阿摩罗识意译为无垢识，玄奘译认为是在证得阿罗汉位时，转舍阿赖耶识，所转得的大圆镜智，八地以上菩萨才能证得；真谛译阿摩罗识相当于转依，虽然《决定藏论》中也说是二乘、八地以上菩萨所证，但“据真谛的译籍来说，由于转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。”[68]
具体来说，新译认为转舍赖耶须在第八地，而转得的无漏智不能与真如合一，但真谛译则认为毕竟转舍在第八地，但初地以上，就已分分转舍赖耶，分分转得阿摩罗识，而此无漏清净智即是“初地以上，真到佛果，所有智证如如的无差别性。”[69]导师从《成唯识论》卷三中找到其附带提到的旧译说法：
“有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。”(大正三一．13b)
导师结论说：“初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义”，[70]这又与第一节真谛为传承中印度西部的思想传统的说法可以连结起来，虽然不为玄奘护法一系所赞同，但真谛译所传确是如此。
若抛弃各自的凭据，纯从道理上说，印顺导师应该是相当同情真谛译的：
地上菩萨，无漏智现证，是分证法身；可以称为“得阿耨多罗三藐三菩提”，也可说得转依(通达转等)，也就是分证阿摩罗识(经说如来无垢识，这等于说如来法身，何必局限于佛地)。[71]
(三)、阿陀那与末那
真谛译《转识论》(《唯识三十颂》异译)将一般译为“末那”的第七识，译作“阿陀那识”，原文如下：
次明能缘有三种，一果报识，即是阿黎耶识。二执识，即阿陀那识。三尘识，即是六识。(大正三一．61c)
真谛的译文，受到新译唯识的批评，[72]但导师在〈阿陀那与末那〉与《摄大乘论讲记》中全力为真谛辩护，他举出如下的理由，支持真谛以“阿陀那识”翻译“第七识”的合法性，他首先从最早出现“阿陀那识”一词的《解深密经》下手，他说：
《解深密经》〈心意识相品〉，以一切种子心识为本识，阿陀那、阿赖耶、心，为其异名。以“阿陀那为依止为建立故，六识身转”，若于阿陀那等不得不见，则于心意识秘密善巧。题标心意识，而文中但明本识及六识，何耶？圆测谓准前(本识)后(六识)可知，故略不说。结成令闻著《关于心意识之唯识思想史》，谓《深密经》无末那。此皆囿于奘基之学，未能深见经意。[73]
也就是说既然世尊是以善巧解说心、意、识、则以一切种子心识为心，六识为识，当然作为二执受的阿陀那识就是意了，导师将《解深密经》视为最早以识现起一切的经典，其思想体系乃是依一本识而转起二类：
┌有色诸根及所依
┌ 二执受└名相分别戏论习气
一切种子心识──├
└ 六转识
“解深密经，虽以一切种子心识为出发，但它侧重种识的不一，所以在二种执受中有戏论习气。这一切种子识，是心，它为六识所依止的时候，这又名为阿陀那的本识，就转称为意。”[74]导师从经文脉络和义理分析，认为阿陀那识即是意。
接著，更进一步质疑新译将末那解为“恒审思量”之合理性，他说：
须知末那译曰意，是思量义；常谈之恒审思量，乃玄奘增饰，非梵文本义，亦无著世亲学所不谈。末那之作用，在为六识生起之所依。[75]
他举出阿含经、上座部、大众部等各种不同的学说，“虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一”。[76]
若知“六识生起所依”为“意”界，《解深密经》又明言：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，则阿陀那识为“意”，就殆无疑义了。
但有人可能会说，以依止来解释“意”，则阿陀那识亦可名“意”，但若以恒审思量之义解“意”的话，则《解深密经》中之阿陀那识就没有“意”的意思，也就不能说是第七识了。针对此，印顺导师认为“末那”之根本意义乃在于“依止意”，而不是恒审思量的“染污意”，因为“染污意”也含有依止的意思，以“依止”释“末那”亦可解通“染污意”，若以“恒审思量”释“末那”，则无法解通“依止意”。但为什么说“染污意”也含有“依止”的意思呢？导师指出，《摄论》立二种意，是为了综合“无间灭意”与“染污意”二者，“虽云六识“由第一依生，由第二杂染”，似染意非依。然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之所依。[77]可见“染污意”也是含有“依止”的成份，所以“末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否！而在为六识生起之心理源泉。”[78]
由以上三点，印顺导师首先从经典的脉络，捐弃宗派之成见，找出《解深密经》亦应有末那义，且是以阿陀那为名，其次，从历史之发展，在部派佛教时期，以“意界”为六识之所依是常有的事，因此从“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”推论出阿陀那是“意”，可以说是顺理成章的。最后，依《摄论》，染污意亦必是第六识的依止，可以得出以“依止”释“末那”是更为合理的。除此之外，由于导师较同情“一种七现”，认为平列第七末那与第八赖耶的八识现行说，是世亲的重大转变，非弥勒、无著的唯识学，当然结论必定是“真谛说染末那就是阿陀那，这是非常正确的。”[79]
四、结论
经由以上的分析论述，可见新旧译唯识思想的错综复杂，实非藉由某一观点即能对此做全盘定位。因此，印顺导师针对不同议题，得到不同的结论，兹归纳如下：
(一)、菩提流支译著重《十地经论》，为重经的北方派；真谛译著重《摄大乘论》，代表中印度西部地区的唯识学，积极融和如来藏思想；玄奘译著重世亲译《唯识三十颂》，综合中印度东方护法与安慧二大系，代表那烂陀的大成唯识学。
(二)、从赖耶是否通真妄的角度来看，或许坚持赖耶唯是杂染的玄奘译，掌握了弥勒、无著建立赖耶的原义；但带有如来藏思想的真谛译，虽不能说是代表古学，但这种试图融合真常唯识的努力，却非真谛自出机杼，从《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》等，都可看到瑜伽行派意图会通如来藏的痕迹，《楞伽经》也是同样思潮下的产物，可见真谛译的思想在印度即有其根据。
(三)、真谛译的阿摩罗识、解性赖耶，即是真如、如来藏、自性清净心，但与《起信论》的本觉不合，它代表诸法无差别性，或如如智证的别名，而非众生本具有的觉解性。玄奘译虽也有阿摩罗识一词，但并非为第九识，只是转第八识所得的大圆镜智，与真如体用分殊，不可合一。这突显了二者性相合一与性相差别的不同立场。
(四)、从一种七现与八识现行的角度来看，真谛译确实继承了《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》以来一本识、七转现的思想，代表弥勒、无著一系正统且一致的主张；玄奘译所继承的是〈摄抉择分〉经由世亲《中边分别论释》，至《唯识三十颂》具有重大转变的三能变说。
(五)、真谛将阿陀那视为末那的异名，是合理的。
(六)、从翻译的角度来看，真谛译虽常有增益，不尽忠实；玄奘译虽然严谨，但在解说立场有异的论书时，亦不免小有润饰。
导师曾明言：“我讲《摄论》时，确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。我以玄奘所译的《摄论》为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重”，[80]这充份显示他同情真谛译的立场，由以上的研究，亦可看出他支持真谛译的立场表现在字里行间，至少认为不该像以往或像某些唯识宗学者囿于宗派立场，极力排斥旧译。
导师站在“无我”的立场，不预设任何成见，直接从经论下手，扫清历来的迷障，为真谛译唯识开创一条不同于《起信论》，而能融合真常与瑜伽二派的“新中间路线”，正是他“以佛法研究佛法”的研究方法论之最佳典范。
后记：
本文即将完稿之际，曾前往花莲拜见病中的导师，蒙导师慈悲开示，其近年曾著〈起信论与抉南大乘〉(《中华佛学学报》第八期，…
《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析(陈一标)》全文未完，请进入下页继续阅读…