..续本文上一页并无能生起无漏清净法的功能，依《摄论》之意，一切种子新熏，无漏清净法是由“最清界法界等流”熏习而得，因此“解性赖耶”并无像“本觉”有能生之功能明矣。导师曾说：
如来藏是在众生身中(或蕴处界中，或贪嗔痴中)，而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。[53]
这一段描述，道尽了“赖耶通真妄”的精义，“如来藏”或说“解性”只是内在的心性，阿赖耶识才是动力。
总而言之，“异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场，这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说”；而“如《胜鬘经》、《不增不灭经》等，说如来藏为依止而有生死、涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说”，[54]基本立场是不同的，导师曾引《成唯识论》如下的解说：
一、 持种依，谓本识，由此能持染净种子法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。……二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。(大正三一．55a)
由此亦可看出《成唯识论》并非完全无视于如来藏思想，只是站在新译唯识的立场，如来藏若即是法界无差别性或“心本性净”的不同说法，它是迷悟依，属于非现象界，与现象界的持种依截然不同，它是识的实性，是真如，绝对不可称之为识，而阿摩罗识与解性赖耶就是混淆了性相的份际，非正统的唯识学。[55]但是真谛却在“果报种子”赖耶外，别立“解性赖耶”，综合此二大系。从“解性”非是“本觉”来看，真谛译唯识思想淡化了如来藏“我”的色彩；从透过闻熏习，赖耶能渐渐出现“非出世而邻近出世的功能”，愈逼近于真实性，乃至于到转依时，闻熏习可能与解性赖耶——具性德的法界——融合，这可说解决了新译唯识性相永别、智如二分的困局，难怪导师如此推崇解性赖耶的思想。[56]
(三)、阿摩罗识是真如、如来藏、自性清净心
真谛译的阿摩罗识是清净的法界、法性、真如，约心之性本净，故亦名自性清净心，如《十八空论》中说：“云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净，但为客尘所污，故名不净；为客尘净故，故立为净”(大正三一．863b)。“虽在平等法界的体证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性，阿摩罗识，都只能约“自性清净”说”，[57]导师引真谛译《摄论世亲释》曰：
一切法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界，释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏。(大正三一．191c)
相对于真谛将真如与识视为同一，并说阿摩罗识即是如来藏、自性清净心，新译唯识则著重两者的不一。对新译唯识来说，真如可以是如来藏、自性清净心，但不能是识，而是“识性”。如来藏即是真如、圆成实性、法性、法空性、法无我性，但为什么称为如来藏呢？“因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏”，所以如来藏不是众生本具的清净心性，但因“一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性——心性。”“阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。”[58]
《成唯识论》曾提出两种心性本净说：
然约契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。(大正三一．9a)
导师认为约心空理所显真如，同于《大乘庄严经论》；约心体非烦恼，则是采自说一切有部“心识的本性，是中容的无记性”的见解。[59]两者皆为玄奘译唯识所采用，前面的叙述即是两说中的前者。至于真谛译唯识则是就“心真如性”来说的，不管是有漏心、无漏心，约心真如的无差别性说，都是自性清净。
旧译与新译之差别实源自“性相差别”与“性相融通”，导师以下的这段话，最能精彩地道出二者的不同：
对于“心性本净”或“心本性净”，奘传的唯识学，解说为：心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在“性相差别论”的立场。真谛所传的，指“空本性净”为“心本自性清净”，而解说空性本净为“阿摩罗识是自性清净心”，显然是从“真如无差别”，心与空性无二的立场而说。[60]
(四)、阿摩罗识是遍计依他并遣、境识俱泯的实性
真谛的唯识学除了主张“唯识无境”之外，与玄奘不同的是，他认为一定要进而达到“境识俱泯”才算是“究竟唯识”。真谛之所以会有这样的看法，与他对三性的看法有关，他认为“分别”与“依他”是“境”与“识”的关系，《转识论》中明言：
何者立唯识义？意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃可称唯识义；既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其(唯识)义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也。(大正三一．62bc)
导师解释时说：“境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分别而契入空性的方便次第”；“唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在于境识并泯的实证。净识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了”。[61]
既然境识俱泯，为什么还要立阿摩罗识呢？这显然是真谛为贯彻一切唯识的立场而说，也就是在成佛之前，一切唯阿赖耶识，成佛之后，则是唯阿摩罗识，当阿赖耶识的杂染种子永断之时，阿赖耶识灭，则无漏子何所寄藏呢？这就是真谛“舍凡夫依，作圣人依”的意思。亦即阿摩罗识是“圣人依”，成为无漏种子之依止处。将真如名为识亦表现了真谛“智如不二”的立场。[62]
只有以境——识关系来了解，才能够真正了解真谛“分别为无、依他亦为无”的意思，而到达了境识俱泯的究竟唯识阶段，即是证得实性，是所谓性相圆融，智如不二，所以，导师常以“如如智证”、“无漏智证”说阿摩罗识。总据而言，说阿摩罗识是为了贯彻唯识的立场，可进一步说是唯智的，也就是证阿摩罗识，即是无分别智现前，谈识表示如来后得智中亦有分别，只不过是无分别的分别罢了。
新译唯识反对依他遍计并遣、境识俱泯的阿摩罗识实性，主张真正转识成智，即是转染污依他，去除识上所妄执的我法二境，成就清净无垢的正智亦即清净依他，在清净依他中，因我法二空所显出的真实不虚妄性，即是真如、圆成实性；依他转为清净正智，还是依他，而非完全转舍。
三、有关阿赖耶识的其他论题
前节以阿摩罗识为中心，探讨新旧两译的不同立场，已深入涉及阿赖耶识的体性，真谛译主张“解性赖耶”，说赖耶本身即具法界的清净性，当闻熏习渐增，熏发出世心时，无分别智即可与真如法性和合，因此说赖耶通真妄或依他通二分。玄奘译唯识坚持性相差别、智如二分的格局，谈二分依他，也只是说生死流转的虚妄分别识是染依他，转染成净，成为无漏的清净出世间智，是为净依他，但净依他为无漏有为，绝非如圆成实一般的无漏无为，因此，净依他断无与真如圆成实性为一的可能。由此可见，两者的立场如何分明。
除了这个差异之外，与阿赖耶识相关的议题，还包括是否有现行阿赖耶识，亦即“一种七现”与“八识现行”的差异；阿赖耶识如何转舍；阿陀那到底是赖耶或末那的异名等，以下即依此顺序，论述印顺导师的看法。
(一)、一种七现与八识现行
从第一节的归纳说明，我们已经了解到唯识的经论可依一种七现与八识现行而分为两大群，前者包括《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》；后者则有〈本地分〉、《解深密经》、〈摄抉择分〉、《唯识三十颂》、《成唯识论》。其间的差异，试举导师所画有关《庄严经论》、《三十颂》的图为代表，说明如下：
《庄严经论》、《三十颂》
︽ ┌ 句光(器世间)
庄 所取相 ┼ 义光(尘)
严 本识 └ 身光(根)
经 ┌ 意光(染末那)
论 能取相┼ 受光(前五识)
︾ └ 分别光(意识)
︽ ┌根身
三 执受└种子
十 阿赖耶识─能了 ─ 处 器世间
颂 末那识──能了─── 耶赖
︾ 六识───能了─── 六尘
一种七现与八识现行即是“一能变”与“三能变”的差异，分别为真谛译与玄奘译的不同立场。[63]主张一能变者，侧重赖耶作为种子识的一面，由此种子识转现出七转识，以及七转识所缘的对象，所以能取相中不包括赖耶本身，或说染污末那即是代表本识的一分取性，而加以别列；其次因本识即是种子，所以现起的所取相中不能再有种子。主张三能变者，虽也知道现行由种子生，但更重视阿赖耶识现行的侧面以及八视“自证分变现见相二分”的果能变义，因此，末那识与赖耶有完全不同的体性，末那识恒执现行赖耶以为我。其次，种子也变成阿赖耶识的所缘，而为所取相所摄。
虽然说《解深密经》也重视本识的现行，但并未别立转识的末那，因此，赖耶与末那并未明显为二，可以说与一种七现的体系还有会通的余地。[64]因此，“慈氏无著的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。”[65]而〈摄抉择分〉和世亲的《辨中边论释》把尘、…
《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析(陈一标)》全文未完，请进入下页继续阅读…