..續本文上一頁並無能生起無漏清淨法的功能，依《攝論》之意，一切種子新熏，無漏清淨法是由“最清界法界等流”熏習而得，因此“解性賴耶”並無像“本覺”有能生之功能明矣。導師曾說：

　　如來藏是在衆生身中(或蘊處界中，或貪嗔癡中)，而衆生的身心一切，即是阿賴耶種識所幻現，所以如來藏也即在阿賴耶識的底裏。一切心識的根本真實，也即是如來藏了。基于這一意義，如來藏是內在的心性；阿賴耶識是承內啓外的動力。[53]

　　這一段描述，道盡了“賴耶通真妄”的精義，“如來藏”或說“解性”只是內在的心性，阿賴耶識才是動力。

　　總而言之，“異熟一切種的阿賴耶識，爲一切法依止，是瑜伽學系的根本立場，這是興起于印度北方的阿賴耶識爲依說”；而“如《勝鬘經》、《不增不滅經》等，說如來藏爲依止而有生死、涅槃，這是興起于印度南方的如來藏爲依說”，[54]基本立場是不同的，導師曾引《成唯識論》如下的解說：

　　一、 持種依，謂本識，由此能持染淨種子法種，與染淨法俱爲所依，聖道轉令舍染得淨。……二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令舍染得淨。(大正叁一．55a)

　　由此亦可看出《成唯識論》並非完全無視于如來藏思想，只是站在新譯唯識的立場，如來藏若即是法界無差別性或“心本性淨”的不同說法，它是迷悟依，屬于非現象界，與現象界的持種依截然不同，它是識的實性，是真如，絕對不可稱之爲識，而阿摩羅識與解性賴耶就是混淆了性相的份際，非正統的唯識學。[55]但是真谛卻在“果報種子”賴耶外，別立“解性賴耶”，綜合此二大系。從“解性”非是“本覺”來看，真谛譯唯識思想淡化了如來藏“我”的色彩；從透過聞熏習，賴耶能漸漸出現“非出世而鄰近出世的功能”，愈逼近于真實性，乃至于到轉依時，聞熏習可能與解性賴耶——具性德的法界——融合，這可說解決了新譯唯識性相永別、智如二分的困局，難怪導師如此推崇解性賴耶的思想。[56]

　　(叁)、阿摩羅識是真如、如來藏、自性清淨心

　　真谛譯的阿摩羅識是清淨的法界、法性、真如，約心之性本淨，故亦名自性清淨心，如《十八空論》中說：“雲何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨，但爲客塵所汙，故名不淨；爲客塵淨故，故立爲淨”(大正叁一．863b)。“雖在平等法界的體證中，一切無二無別，然在凡位而點出如來藏性，或點出解性，阿摩羅識，都只能約“自性清淨”說”，[57]導師引真谛譯《攝論世親釋》曰：

　　一切法本來自性清淨，謂如如、空、實際、無相、真實、法界，釋曰：由是法自性本來清淨，此清淨名如如，于一切衆生平等有，以是通相故。由此法是有故，說一切法名如來藏。(大正叁一．191c)

　　相對于真谛將真如與識視爲同一，並說阿摩羅識即是如來藏、自性清淨心，新譯唯識則著重兩者的不一。對新譯唯識來說，真如可以是如來藏、自性清淨心，但不能是識，而是“識性”。如來藏即是真如、圓成實性、法性、法空性、法無我性，但爲什麼稱爲如來藏呢？“因爲衆生未能證悟真如，真如爲煩惱所遮蔽，不能顯發出來，所以名如來藏”，所以如來藏不是衆生本具的清淨心性，但因“一切法依阿賴耶識而現起，所以如來藏即阿賴耶識性——心性。”“阿賴耶識是有爲的生滅法相，而阿賴耶識的識性，即是真如，所以就名爲真心與自性清淨心。這真心與清淨心，並非有爲有生滅的心，而是約心的不生不滅性說的，並非衆生已有無漏清淨的心。”[58]

　　《成唯識論》曾提出兩種心性本淨說：

　　然約契經說心性淨者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故；或說心體非煩惱故名性本淨，非有漏心性是無漏，故名本淨。(大正叁一．9a)

　　導師認爲約心空理所顯真如，同于《大乘莊嚴經論》；約心體非煩惱，則是采自說一切有部“心識的本性，是中容的無記性”的見解。[59]兩者皆爲玄奘譯唯識所采用，前面的敘述即是兩說中的前者。至于真谛譯唯識則是就“心真如性”來說的，不管是有漏心、無漏心，約心真如的無差別性說，都是自性清淨。

　　舊譯與新譯之差別實源自“性相差別”與“性相融通”，導師以下的這段話，最能精彩地道出二者的不同：

　　對于“心性本淨”或“心本性淨”，奘傳的唯識學，解說爲：心的法性本淨，並非說心本清淨。因爲心是有爲的心識，或染或淨，或有漏或無漏，怎可說本來清淨呢？這是站在“性相差別論”的立場。真谛所傳的，指“空本性淨”爲“心本自性清淨”，而解說空性本淨爲“阿摩羅識是自性清淨心”，顯然是從“真如無差別”，心與空性無二的立場而說。[60]

　　(四)、阿摩羅識是遍計依他並遣、境識俱泯的實性

　　真谛的唯識學除了主張“唯識無境”之外，與玄奘不同的是，他認爲一定要進而達到“境識俱泯”才算是“究竟唯識”。真谛之所以會有這樣的看法，與他對叁性的看法有關，他認爲“分別”與“依他”是“境”與“識”的關系，《轉識論》中明言：

　　何者立唯識義？意本爲遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。……問：遣境存識，乃可稱唯識義；既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心，卒終爲論，遣境爲欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其(唯識)義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。亦可卒終爲論，是阿摩羅識也。(大正叁一．62bc)

　　導師解釋時說：“境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從虛妄分別而契入空性的方便次第”；“唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在于境識並泯的實證。淨識並泯的真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了”。[61]

　　既然境識俱泯，爲什麼還要立阿摩羅識呢？這顯然是真谛爲貫徹一切唯識的立場而說，也就是在成佛之前，一切唯阿賴耶識，成佛之後，則是唯阿摩羅識，當阿賴耶識的雜染種子永斷之時，阿賴耶識滅，則無漏子何所寄藏呢？這就是真谛“舍凡夫依，作聖人依”的意思。亦即阿摩羅識是“聖人依”，成爲無漏種子之依止處。將真如名爲識亦表現了真谛“智如不二”的立場。[62]

　　只有以境——識關系來了解，才能夠真正了解真谛“分別爲無、依他亦爲無”的意思，而到達了境識俱泯的究竟唯識階段，即是證得實性，是所謂性相圓融，智如不二，所以，導師常以“如如智證”、“無漏智證”說阿摩羅識。總據而言，說阿摩羅識是爲了貫徹唯識的立場，可進一步說是唯智的，也就是證阿摩羅識，即是無分別智現前，談識表示如來後得智中亦有分別，只不過是無分別的分別罷了。

　　新譯唯識反對依他遍計並遣、境識俱泯的阿摩羅識實性，主張真正轉識成智，即是轉染汙依他，去除識上所妄執的我法二境，成就清淨無垢的正智亦即清淨依他，在清淨依他中，因我法二空所顯出的真實不虛妄性，即是真如、圓成實性；依他轉爲清淨正智，還是依他，而非完全轉舍。

　　叁、有關阿賴耶識的其他論題

　　前節以阿摩羅識爲中心，探討新舊兩譯的不同立場，已深入涉及阿賴耶識的體性，真谛譯主張“解性賴耶”，說賴耶本身即具法界的清淨性，當聞熏習漸增，熏發出世心時，無分別智即可與真如法性和合，因此說賴耶通真妄或依他通二分。玄奘譯唯識堅持性相差別、智如二分的格局，談二分依他，也只是說生死流轉的虛妄分別識是染依他，轉染成淨，成爲無漏的清淨出世間智，是爲淨依他，但淨依他爲無漏有爲，絕非如圓成實一般的無漏無爲，因此，淨依他斷無與真如圓成實性爲一的可能。由此可見，兩者的立場如何分明。

　　除了這個差異之外，與阿賴耶識相關的議題，還包括是否有現行阿賴耶識，亦即“一種七現”與“八識現行”的差異；阿賴耶識如何轉舍；阿陀那到底是賴耶或末那的異名等，以下即依此順序，論述印順導師的看法。

　　(一)、一種七現與八識現行

　　從第一節的歸納說明，我們已經了解到唯識的經論可依一種七現與八識現行而分爲兩大群，前者包括《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》；後者則有〈本地分〉、《解深密經》、〈攝抉擇分〉、《唯識叁十頌》、《成唯識論》。其間的差異，試舉導師所畫有關《莊嚴經論》、《叁十頌》的圖爲代表，說明如下：

　　 《莊嚴經論》、《叁十頌》

　　︽　 　　　　┌ 句光(器世間)

　　莊　　　 所取相 ┼ 義光(塵)　　

　　嚴　　 本識　　 └ 身光(根)

　　經　　　　 ┌ 意光(染末那)

　　論　　　 能取相┼ 受光(前五識)

　　︾　　　　 　　└ 分別光(意識)

　　︽　　　　　 　┌根身

　　叁　　　　 　　執受└種子

　　十　 阿賴耶識─能了 ─ 處　　 器世間

　　頌　 末那識──能了───　　 耶賴

　　︾　 六識───能了───　　 六塵

　　一種七現與八識現行即是“一能變”與“叁能變”的差異，分別爲真谛譯與玄奘譯的不同立場。[63]主張一能變者，側重賴耶作爲種子識的一面，由此種子識轉現出七轉識，以及七轉識所緣的對象，所以能取相中不包括賴耶本身，或說染汙末那即是代表本識的一分取性，而加以別列；其次因本識即是種子，所以現起的所取相中不能再有種子。主張叁能變者，雖也知道現行由種子生，但更重視阿賴耶識現行的側面以及八視“自證分變現見相二分”的果能變義，因此，末那識與賴耶有完全不同的體性，末那識恒執現行賴耶以爲我。其次，種子也變成阿賴耶識的所緣，而爲所取相所攝。

　　雖然說《解深密經》也重視本識的現行，但並未別立轉識的末那，因此，賴耶與末那並未明顯爲二，可以說與一種七現的體系還有會通的余地。[64]因此，“慈氏無著的唯識學，一種爲心，七轉爲意及識，是正統而一致的主張。”[65]而〈攝抉擇分〉和世親的《辨中邊論釋》把塵、…

《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析(陳一標)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…