..续本文上一页》、〈摄抉择分〉、《中边分别论》颂，可说是
继承弥勒的唯识说。[48]
本地
深密
庄严
中边
抉择
摄论
三十
成论
诸识差别
o
o
x
x
o
x
o
o
王所差别
o
x
x
o
o
o
o
种子本有
o
o
o
x
x
ox
唯识无境
o
o
o
o
o
o
＊“x”表对反之义，如“诸识差别”栏用“x”号，表主张“一心论”，余类推。
以上的归纳与表解，虽然只列出几种思想来比较，未全面涉及唯识思想的论题，如五法 (相、名、分别、正智、如如)、三性等，但已足以显出其间的复杂性。而且导师似乎也专就此来说明经论之间的传承与演变。简言之，诸识是否同体，大致可说是系统区判的重要关键。延续著部派佛教争论六识体异体一的“多意识师”与“一意识师”的传统，唯识学派就八识立论，也有诸识差别与一心论的不同主张。前者强调赖耶作为一种识，当然也应有其所依、所缘、心所相应等，尤其有种子作为其所缘时，就必须区分现行赖耶与种子赖耶，也就不得不有现行的八识；后者则强调阿赖耶识作为种子识的侧面，现行的只有前七识。如此，就产生了“八识现行”与“一种七现”的差异。这种差异让唯识经论大分为二群：主张八识现行的是〈本地分〉、《解深密经》、〈抉择分〉、《三十颂》、《成唯识论》，这可说是弥勒，亦是世亲晚年的唯识学；主张一种七现的是《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》，代表无著的唯识学，与世亲作《摄大乘论释》时的唯识说。值得注意的是《解深密经》的特异性，虽然站在诸识差别的立场，其阿赖耶识具有现行的侧面，但因未明显提出第七末那识，使其解释具模糊性。重视阿赖耶识一分取性现行成末那，还是可会将其解为一种七现。但从诸识差别的主张来看，它与后来的八识现行体系似乎较具亲近性。42
由于弥勒论书由无著传出，所以其思想到底何属有其暧昧性，因此，当导师说《中边》、《庄严》、《摄论》的一种七现说是弥勒、无著唯识学中，正统且一致的主张时，此处的弥勒指的是传《中边》与《庄严》本颂的弥勒：而说《三十颂》继承弥勒的唯识说时，则应指传〈本地分〉、〈抉择分〉的弥勒。不望文生义，固著一端，才不致于认为导师所言似有矛盾。
其次，值得注意的是，导师认为从〈摄抉择分〉开始，无著已放弃种子本有说，改采新熏说，《摄大乘论》也是如此。所以，《成唯识论》综合本有新熏，与《摄论》不合。
总之，新旧译唯识的传出与传承者所处的思想环境以及其著重的经论有关。菩提流支的系统与西方系有关，却是重经的北方派，重视《十地经论》与《庄严经论》，对如来藏作积极解说，约无差别以去除其外道我的色彩。真谛系主一种七现的一能变说，以《摄论》为根本所依，受西方系如来藏思想影响，解说唯识思想，难免带点如来藏色彩。玄奘所传护法系唯识，重论理，其根本所依为《三十颂》，属〈抉择分〉、《解深密经》的系统，玄奘到印度距世亲约有二百年，所传应是当时那烂陀寺综合陈那、安慧二系的护法、戒贤之学，代表中印度东方的大成；思想虽是后起，但从其回归〈本地分〉的倾向，又可说是复古的。
以上，概观新旧译唯识在印度的源流与著重的经论，接著，介绍导师如何分判真谛译与玄奘译的特色，以及其各自的份际。由于他在作这些阐述时，常是为真谛译所受的误解，发出不平之鸣，因此，以下的标题，大都带有真谛译唯识的特色，而这也正是新旧译唯识最大的差异所在。论题彼此间具有密切的关联性，但为论述方便，试先分析阿摩罗识的性格，再说明与阿赖耶识相关的其它问题。
二、有关阿摩罗识的论题
真谛译常被称为真心派，因为其翻译中多次出现“阿摩罗识”一词，且有“解性赖耶”的思想。阿摩罗识意译为无垢识，《成唯识论》亦有无垢识一名，用指大圆镜界，导师曾说：
依《成唯识论》：“或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有”；并引经说：“如来无垢识，……圆镜智相应”：这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识，地上无漏第六、第七识，也可说无垢识了。但“唯识宗”所说，与真谛所传的阿摩罗识的意义，都是不相合的。我以为：虚妄分别为自性的心识(根本是阿赖耶识)为依止，说明“一切法唯识所现”，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到“识”；可以见到的，反而是阿赖耶识，“阿罗汉位舍”。43
虽同为无垢识，意义却有很大的出入，《成唯识论》所谓的无垢识，指佛所具的无漏清净智，究竟转依之时，实应为智，识已转舍。但真谛译似乎为贯彻“一切唯识”，所以用“阿摩罗识”，不只译语有别，内含亦有异。
真谛译的阿摩罗识类似吾人本具的如来藏自性清净心，而“解性赖耶”一般被视同《大乘起信论》的“真妄和合阿赖耶识”，因此，阿摩罗识也就难免被联想为“本觉”。自古以来，真谛译就蒙上了《起信论》的色彩，其唯识学被评为“学无根柢，每多随意揣测为说”。44导师首先厘清阿摩罗识与本觉的差异，再阐释阿摩罗识即是转依，为如如智证的别名，并说它就是初期唯识以“无差别的真如性”来诠释的如来藏。
(一)阿摩罗识不是本觉——分析圆测的传说
圆测的《解深密经疏》卷三中提到：
真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉中说。……第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，
名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如〈九识章〉，引《决定藏论》〈九识品〉中说。(卍续藏，第一辑第三十四册，页三六○左上)
依此，则真谛之立场与《起信论》无别，第八识也被认为是“真妄和合”。45导师首先从圆测《解深密经疏》的传说著手，发现圆测之判阿摩罗识为本觉，只是依《九识章》一书所言，而不是直接参考〈九识品〉说的。根据他的研究，〈九识品〉即是《决定藏论》的〈心地品〉(包括奘译〈五识身相应地〉与〈意地〉)，而《九识章》的作者，是受了地论宗影响的昙迁所作，可见据《九识章》之言来说真谛，可能掺杂了地论宗的思想，不足采信。46于是导师比较《决定藏论》〈心地品〉和另外的译本，即玄奘译的《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉，发现“阿摩罗识”玄奘译为“转依”，是与阿赖耶识性质完全相反的。例如论中说：
阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。 (大正三○．1020b)
玄奘译作：
又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。
应知但是建立因性，非生因性。(大正三○．581c)
由此对比可见，阿摩罗识就是转依。这一段文字已足以证明阿摩罗识不是本觉，因为阿摩罗识只是圣道的依止因，而非“生因”，不像本觉，本身是带有觉解性，可以作为无漏圣道生起的直接原因。在这一点上，不管是新译的“转依”或旧译的“阿摩罗识”，都不会是《起信论》式的“本觉”。
(二)、阿摩罗识与解性赖耶(赖耶通真妄)
除了圆测的传说，另一个引起误解的原因，则是直接来至真谛的翻译，真谛译《摄论世亲释》中有两段增益的文字，关联到这个问题，第一段是在解释所引《大乘阿毗达磨经》“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅乐”的“界”字义时，世亲释曰：
今欲引阿含证阿黎耶识体及名，阿含谓《大乘阿毗达磨》，此中佛世尊说偈，“此”即此阿黎耶识；“界”，以解为性，此界有五义：一、体类义……；二、因义……；三、生义……；四、真实义……；五、藏义……。(大正三一．156c) (按：底线为笔者所加，表示为真谛译所独有者，下同。)
另一段增益文字为：
由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。(大正三一．175a)
这两段文字，表面上看来似乎都有将赖耶视为具有“解性”的倾向，也就是赖耶具有“真”的一面。但是，印顺导师在对真谛译《佛性论》作过一些研究之后，认为：
真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是对比异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的。47
亦即真谛译受当时环境与时代思潮影响，必须以唯识学来阐释如来藏说，所以说他并不忠实于唯识古学，但是，真谛译的增益是为了综合阿赖耶系统和如来藏系统，绝非自出机杼，而是多少有根据的，例如宋译《楞伽经》以“如来藏藏识心”来统一如来藏与阿赖耶识，也可说是此时代的产物。48
有了这种基本的认定，导师解释说真谛译曰“界有五义”，是“引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿赖耶识有二分：与“有生不净(即杂染)品法”互为因果的“果报种子”性，及清净的“解性””，[49]此清净的“解性”即是“阿摩罗识”，[50]这就是导师所谓的“赖耶通真妄”说，[51]在此“解性”并不作“本觉”解，而是解为“如来藏”的，他说：
“解性赖耶”是解说如来藏的，应该是解脱性(vimoksa)，也就是心真如性(citta-tathata)，合于无著、世亲的论义，如解说为知解、胜解(moksa)性，那就与无著、世亲义不合，近于《起信论》的“本觉”了。[52]
由此可以知道，真谛的“解性赖耶”绝非“本觉”，“解性赖耶”只指心真如性，有如空宗由心无自性而言“心本性净”一样，…
《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析(陈一标)》全文未完，请进入下页继续阅读…