..續本文上一頁》、〈攝抉擇分〉、《中邊分別論》頌，可說是
繼承彌勒的唯識說。[48]
本地
深密
莊嚴
中邊
抉擇
攝論
叁十
成論
諸識差別
o
o
x
x
o
x
o
o
王所差別
o
x
x
o
o
o
o
種子本有
o
o
o
x
x
ox
唯識無境
o
o
o
o
o
o
＊“x”表對反之義，如“諸識差別”欄用“x”號，表主張“一心論”，余類推。
以上的歸納與表解，雖然只列出幾種思想來比較，未全面涉及唯識思想的論題，如五法 (相、名、分別、正智、如如)、叁性等，但已足以顯出其間的複雜性。而且導師似乎也專就此來說明經論之間的傳承與演變。簡言之，諸識是否同體，大致可說是系統區判的重要關鍵。延續著部派佛教爭論六識體異體一的“多意識師”與“一意識師”的傳統，唯識學派就八識立論，也有諸識差別與一心論的不同主張。前者強調賴耶作爲一種識，當然也應有其所依、所緣、心所相應等，尤其有種子作爲其所緣時，就必須區分現行賴耶與種子賴耶，也就不得不有現行的八識；後者則強調阿賴耶識作爲種子識的側面，現行的只有前七識。如此，就産生了“八識現行”與“一種七現”的差異。這種差異讓唯識經論大分爲二群：主張八識現行的是〈本地分〉、《解深密經》、〈抉擇分〉、《叁十頌》、《成唯識論》，這可說是彌勒，亦是世親晚年的唯識學；主張一種七現的是《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》，代表無著的唯識學，與世親作《攝大乘論釋》時的唯識說。值得注意的是《解深密經》的特異性，雖然站在諸識差別的立場，其阿賴耶識具有現行的側面，但因未明顯提出第七末那識，使其解釋具模糊性。重視阿賴耶識一分取性現行成末那，還是可會將其解爲一種七現。但從諸識差別的主張來看，它與後來的八識現行體系似乎較具親近性。42
由于彌勒論書由無著傳出，所以其思想到底何屬有其暧昧性，因此，當導師說《中邊》、《莊嚴》、《攝論》的一種七現說是彌勒、無著唯識學中，正統且一致的主張時，此處的彌勒指的是傳《中邊》與《莊嚴》本頌的彌勒：而說《叁十頌》繼承彌勒的唯識說時，則應指傳〈本地分〉、〈抉擇分〉的彌勒。不望文生義，固著一端，才不致于認爲導師所言似有矛盾。
其次，值得注意的是，導師認爲從〈攝抉擇分〉開始，無著已放棄種子本有說，改采新熏說，《攝大乘論》也是如此。所以，《成唯識論》綜合本有新熏，與《攝論》不合。
總之，新舊譯唯識的傳出與傳承者所處的思想環境以及其著重的經論有關。菩提流支的系統與西方系有關，卻是重經的北方派，重視《十地經論》與《莊嚴經論》，對如來藏作積極解說，約無差別以去除其外道我的色彩。真谛系主一種七現的一能變說，以《攝論》爲根本所依，受西方系如來藏思想影響，解說唯識思想，難免帶點如來藏色彩。玄奘所傳護法系唯識，重論理，其根本所依爲《叁十頌》，屬〈抉擇分〉、《解深密經》的系統，玄奘到印度距世親約有二百年，所傳應是當時那爛陀寺綜合陳那、安慧二系的護法、戒賢之學，代表中印度東方的大成；思想雖是後起，但從其回歸〈本地分〉的傾向，又可說是複古的。
以上，概觀新舊譯唯識在印度的源流與著重的經論，接著，介紹導師如何分判真谛譯與玄奘譯的特色，以及其各自的份際。由于他在作這些闡述時，常是爲真谛譯所受的誤解，發出不平之鳴，因此，以下的標題，大都帶有真谛譯唯識的特色，而這也正是新舊譯唯識最大的差異所在。論題彼此間具有密切的關聯性，但爲論述方便，試先分析阿摩羅識的性格，再說明與阿賴耶識相關的其它問題。
二、有關阿摩羅識的論題
真谛譯常被稱爲真心派，因爲其翻譯中多次出現“阿摩羅識”一詞，且有“解性賴耶”的思想。阿摩羅識意譯爲無垢識，《成唯識論》亦有無垢識一名，用指大圓鏡界，導師曾說：
依《成唯識論》：“或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有”；並引經說：“如來無垢識，……圓鏡智相應”：這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識爲無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但“唯識宗”所說，與真谛所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以爲：虛妄分別爲自性的心識(根本是阿賴耶識)爲依止，說明“一切法唯識所現”，開示轉雜染爲清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容，都沒有說到“識”；可以見到的，反而是阿賴耶識，“阿羅漢位舍”。43
雖同爲無垢識，意義卻有很大的出入，《成唯識論》所謂的無垢識，指佛所具的無漏清淨智，究竟轉依之時，實應爲智，識已轉舍。但真谛譯似乎爲貫徹“一切唯識”，所以用“阿摩羅識”，不只譯語有別，內含亦有異。
真谛譯的阿摩羅識類似吾人本具的如來藏自性清淨心，而“解性賴耶”一般被視同《大乘起信論》的“真妄和合阿賴耶識”，因此，阿摩羅識也就難免被聯想爲“本覺”。自古以來，真谛譯就蒙上了《起信論》的色彩，其唯識學被評爲“學無根柢，每多隨意揣測爲說”。44導師首先厘清阿摩羅識與本覺的差異，再闡釋阿摩羅識即是轉依，爲如如智證的別名，並說它就是初期唯識以“無差別的真如性”來诠釋的如來藏。
(一)阿摩羅識不是本覺——分析圓測的傳說
圓測的《解深密經疏》卷叁中提到：
真谛叁藏依《決定藏論》，立九識義，如〈九識品〉中說。……第九阿摩羅識，此雲無垢識，真如爲體。于一真如，有其二義：一所緣境，
名爲真如及實際等。二能緣義，名無垢識，亦名本覺。具如〈九識章〉，引《決定藏論》〈九識品〉中說。(卍續藏，第一輯第叁十四冊，頁叁六○左上)
依此，則真谛之立場與《起信論》無別，第八識也被認爲是“真妄和合”。45導師首先從圓測《解深密經疏》的傳說著手，發現圓測之判阿摩羅識爲本覺，只是依《九識章》一書所言，而不是直接參考〈九識品〉說的。根據他的研究，〈九識品〉即是《決定藏論》的〈心地品〉(包括奘譯〈五識身相應地〉與〈意地〉)，而《九識章》的作者，是受了地論宗影響的昙遷所作，可見據《九識章》之言來說真谛，可能摻雜了地論宗的思想，不足采信。46于是導師比較《決定藏論》〈心地品〉和另外的譯本，即玄奘譯的《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉，發現“阿摩羅識”玄奘譯爲“轉依”，是與阿賴耶識性質完全相反的。例如論中說：
阿羅耶識而是一切煩惱根本，不爲聖道而作根本；阿摩羅識亦複不爲煩惱根本，但爲聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因，不作生因。 (大正叁○．1020b)
玄奘譯作：
又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。
應知但是建立因性，非生因性。(大正叁○．581c)
由此對比可見，阿摩羅識就是轉依。這一段文字已足以證明阿摩羅識不是本覺，因爲阿摩羅識只是聖道的依止因，而非“生因”，不像本覺，本身是帶有覺解性，可以作爲無漏聖道生起的直接原因。在這一點上，不管是新譯的“轉依”或舊譯的“阿摩羅識”，都不會是《起信論》式的“本覺”。
(二)、阿摩羅識與解性賴耶(賴耶通真妄)
除了圓測的傳說，另一個引起誤解的原因，則是直接來至真谛的翻譯，真谛譯《攝論世親釋》中有兩段增益的文字，關聯到這個問題，第一段是在解釋所引《大乘阿毗達磨經》“此界無始時，一切法依止，若有諸道有，及有得涅樂”的“界”字義時，世親釋曰：
今欲引阿含證阿黎耶識體及名，阿含謂《大乘阿毗達磨》，此中佛世尊說偈，“此”即此阿黎耶識；“界”，以解爲性，此界有五義：一、體類義……；二、因義……；叁、生義……；四、真實義……；五、藏義……。(大正叁一．156c) (按：底線爲筆者所加，表示爲真谛譯所獨有者，下同。)
另一段增益文字爲：
由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，舍凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性和合，以此爲依，一切聖道皆依此生。(大正叁一．175a)
這兩段文字，表面上看來似乎都有將賴耶視爲具有“解性”的傾向，也就是賴耶具有“真”的一面。但是，印順導師在對真谛譯《佛性論》作過一些研究之後，認爲：
真谛是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論，如《攝大乘論釋》中，處處引入如來藏說，這是對比異譯而可以明白的。真谛所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以爲真谛所傳，代表唯識古學，那是不能免于誤解的。47
亦即真谛譯受當時環境與時代思潮影響，必須以唯識學來闡釋如來藏說，所以說他並不忠實于唯識古學，但是，真谛譯的增益是爲了綜合阿賴耶系統和如來藏系統，絕非自出機杼，而是多少有根據的，例如宋譯《楞伽經》以“如來藏藏識心”來統一如來藏與阿賴耶識，也可說是此時代的産物。48
有了這種基本的認定，導師解釋說真谛譯曰“界有五義”，是“引《勝鬘經》說，而給以一一的解說，這是如來藏爲依止說。這樣，阿賴耶識有二分：與“有生不淨(即雜染)品法”互爲因果的“果報種子”性，及清淨的“解性””，[49]此清淨的“解性”即是“阿摩羅識”，[50]這就是導師所謂的“賴耶通真妄”說，[51]在此“解性”並不作“本覺”解，而是解爲“如來藏”的，他說：
“解性賴耶”是解說如來藏的，應該是解脫性(vimoksa)，也就是心真如性(citta-tathata)，合于無著、世親的論義，如解說爲知解、勝解(moksa)性，那就與無著、世親義不合，近于《起信論》的“本覺”了。[52]
由此可以知道，真谛的“解性賴耶”絕非“本覺”，“解性賴耶”只指心真如性，有如空宗由心無自性而言“心本性淨”一樣，…
《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析(陳一標)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…