..續本文上一頁根、我、識四識，皆視爲所取境界，並以此證明多心俱生，已經往“轉變有叁”的思想邁進，對此傾向，導師說：
從種識現起的一切，確乎都可以成爲我們的所取的。但這種解說，使唯識傳統的思想，從一本識而現起能分別所分別二相的體系，隱晦不明。我們不能說這是錯誤，只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境，根塵應是本識所了知的，本識應是側重現識的，但它沒有說到種子，又別立末那。這與深密、中邊、莊嚴、攝論等都不相合。它是八識現行的差別論，不再是深密的一本現，六轉現的七心論，也不是莊嚴等一種心，七轉現的八識論。[66]
到了世親《唯識叁十頌》，八識現行的體系更見圓熟，徹底改變了古典一識能變的見解。厘清了這樣的理路後，導師對真谛譯與玄奘譯作了清楚的定位：
這兩大體系，成爲攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同，但同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系，只偏依一己所重的自是非他，結果，永遠是此路不通！像真谛，他側重《攝論》，自然接近古義。但他的《中邊論釋》與《決定藏論》，無法諱飾叁能變的痕迹，于是乎補充，解說，改文；但他本人所譯的論典，終于不能避免自己撞著。玄奘依《唯識叁十頌》，特別依護法義，自然接近世親的新義。但對《攝大乘論》等，就是有小小的潤飾，到底不能改變《攝論》的體系。那些一筆抹煞古義，以爲唯有玄奘所傳才是正確的見解，這豈止膽大而已！我們先要理解它的差別，然後再作融貫；不然，牽強附會的圓融，與偏執者一樣的走上絕路！[67]
從一能變與叁能變的角度來說，真谛譯確實傳承了一種七現的古義，玄奘則是根據世親《叁十頌》的新義。由于各有所據，在翻譯不同體系的論典時，雙方都不免有所潤飾，並非只有真谛譯如此而已。
(二)、賴耶的轉舍(有關轉依的問題)
第二節中說到阿摩羅識意譯爲無垢識，玄奘譯認爲是在證得阿羅漢位時，轉舍阿賴耶識，所轉得的大圓鏡智，八地以上菩薩才能證得；真谛譯阿摩羅識相當于轉依，雖然《決定藏論》中也說是二乘、八地以上菩薩所證，但“據真谛的譯籍來說，由于轉依的地位，高下不等；阿摩羅識也可通于前後，實爲如如智證的別名。”[68]
具體來說，新譯認爲轉舍賴耶須在第八地，而轉得的無漏智不能與真如合一，但真谛譯則認爲畢竟轉舍在第八地，但初地以上，就已分分轉舍賴耶，分分轉得阿摩羅識，而此無漏清淨智即是“初地以上，真到佛果，所有智證如如的無差別性。”[69]導師從《成唯識論》卷叁中找到其附帶提到的舊譯說法：
“有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故，已得二種殊勝智故，已斷分別二重障故，……由斯亦舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。”(大正叁一．13b)
導師結論說：“初地以上稱爲阿羅漢，舍阿黎耶識，這本爲西方的舊義”，[70]這又與第一節真谛爲傳承中印度西部的思想傳統的說法可以連結起來，雖然不爲玄奘護法一系所贊同，但真谛譯所傳確是如此。
若抛棄各自的憑據，純從道理上說，印順導師應該是相當同情真谛譯的：
地上菩薩，無漏智現證，是分證法身；可以稱爲“得阿耨多羅叁藐叁菩提”，也可說得轉依(通達轉等)，也就是分證阿摩羅識(經說如來無垢識，這等于說如來法身，何必局限于佛地)。[71]
(叁)、阿陀那與末那
真谛譯《轉識論》(《唯識叁十頌》異譯)將一般譯爲“末那”的第七識，譯作“阿陀那識”，原文如下：
次明能緣有叁種，一果報識，即是阿黎耶識。二執識，即阿陀那識。叁塵識，即是六識。(大正叁一．61c)
真谛的譯文，受到新譯唯識的批評，[72]但導師在〈阿陀那與末那〉與《攝大乘論講記》中全力爲真谛辯護，他舉出如下的理由，支持真谛以“阿陀那識”翻譯“第七識”的合法性，他首先從最早出現“阿陀那識”一詞的《解深密經》下手，他說：
《解深密經》〈心意識相品〉，以一切種子心識爲本識，阿陀那、阿賴耶、心，爲其異名。以“阿陀那爲依止爲建立故，六識身轉”，若于阿陀那等不得不見，則于心意識秘密善巧。題標心意識，而文中但明本識及六識，何耶？圓測謂准前(本識)後(六識)可知，故略不說。結成令聞著《關于心意識之唯識思想史》，謂《深密經》無末那。此皆囿于奘基之學，未能深見經意。[73]
也就是說既然世尊是以善巧解說心、意、識、則以一切種子心識爲心，六識爲識，當然作爲二執受的阿陀那識就是意了，導師將《解深密經》視爲最早以識現起一切的經典，其思想體系乃是依一本識而轉起二類：
┌有色諸根及所依
┌ 二執受└名相分別戲論習氣
一切種子心識──├
└ 六轉識
“解深密經，雖以一切種子心識爲出發，但它側重種識的不一，所以在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識，是心，它爲六識所依止的時候，這又名爲阿陀那的本識，就轉稱爲意。”[74]導師從經文脈絡和義理分析，認爲阿陀那識即是意。
接著，更進一步質疑新譯將末那解爲“恒審思量”之合理性，他說：
須知末那譯曰意，是思量義；常談之恒審思量，乃玄奘增飾，非梵文本義，亦無著世親學所不談。末那之作用，在爲六識生起之所依。[75]
他舉出阿含經、上座部、大衆部等各種不同的學說，“雖立名不同，而辨其爲六識生起所依之意界則一”。[76]
若知“六識生起所依”爲“意”界，《解深密經》又明言：“阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉”，則阿陀那識爲“意”，就殆無疑義了。
但有人可能會說，以依止來解釋“意”，則阿陀那識亦可名“意”，但若以恒審思量之義解“意”的話，則《解深密經》中之阿陀那識就沒有“意”的意思，也就不能說是第七識了。針對此，印順導師認爲“末那”之根本意義乃在于“依止意”，而不是恒審思量的“染汙意”，因爲“染汙意”也含有依止的意思，以“依止”釋“末那”亦可解通“染汙意”，若以“恒審思量”釋“末那”，則無法解通“依止意”。但爲什麼說“染汙意”也含有“依止”的意思呢？導師指出，《攝論》立二種意，是爲了綜合“無間滅意”與“染汙意”二者，“雖雲六識“由第一依生，由第二雜染”，似染意非依。然染汙意以五爲同法喻，亦即第六意識之所依。[77]可見“染汙意”也是含有“依止”的成份，所以“末那之所以爲末那，不在其爲恒審思量與否！而在爲六識生起之心理源泉。”[78]
由以上叁點，印順導師首先從經典的脈絡，捐棄宗派之成見，找出《解深密經》亦應有末那義，且是以阿陀那爲名，其次，從曆史之發展，在部派佛教時期，以“意界”爲六識之所依是常有的事，因此從“阿陀那識爲依止爲建立故，六識身轉”推論出阿陀那是“意”，可以說是順理成章的。最後，依《攝論》，染汙意亦必是第六識的依止，可以得出以“依止”釋“末那”是更爲合理的。除此之外，由于導師較同情“一種七現”，認爲平列第七末那與第八賴耶的八識現行說，是世親的重大轉變，非彌勒、無著的唯識學，當然結論必定是“真谛說染末那就是阿陀那，這是非常正確的。”[79]
四、結論
經由以上的分析論述，可見新舊譯唯識思想的錯綜複雜，實非藉由某一觀點即能對此做全盤定位。因此，印順導師針對不同議題，得到不同的結論，茲歸納如下：
(一)、菩提流支譯著重《十地經論》，爲重經的北方派；真谛譯著重《攝大乘論》，代表中印度西部地區的唯識學，積極融和如來藏思想；玄奘譯著重世親譯《唯識叁十頌》，綜合中印度東方護法與安慧二大系，代表那爛陀的大成唯識學。
(二)、從賴耶是否通真妄的角度來看，或許堅持賴耶唯是雜染的玄奘譯，掌握了彌勒、無著建立賴耶的原義；但帶有如來藏思想的真谛譯，雖不能說是代表古學，但這種試圖融合真常唯識的努力，卻非真谛自出機杼，從《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》等，都可看到瑜伽行派意圖會通如來藏的痕迹，《楞伽經》也是同樣思潮下的産物，可見真谛譯的思想在印度即有其根據。
(叁)、真谛譯的阿摩羅識、解性賴耶，即是真如、如來藏、自性清淨心，但與《起信論》的本覺不合，它代表諸法無差別性，或如如智證的別名，而非衆生本具有的覺解性。玄奘譯雖也有阿摩羅識一詞，但並非爲第九識，只是轉第八識所得的大圓鏡智，與真如體用分殊，不可合一。這突顯了二者性相合一與性相差別的不同立場。
(四)、從一種七現與八識現行的角度來看，真谛譯確實繼承了《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》以來一本識、七轉現的思想，代表彌勒、無著一系正統且一致的主張；玄奘譯所繼承的是〈攝抉擇分〉經由世親《中邊分別論釋》，至《唯識叁十頌》具有重大轉變的叁能變說。
(五)、真谛將阿陀那視爲末那的異名，是合理的。
(六)、從翻譯的角度來看，真谛譯雖常有增益，不盡忠實；玄奘譯雖然嚴謹，但在解說立場有異的論書時，亦不免小有潤飾。
導師曾明言：“我講《攝論》時，確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。我以玄奘所譯的《攝論》爲講本，希望取得唯識宗學者的尊重”，[80]這充份顯示他同情真谛譯的立場，由以上的研究，亦可看出他支持真谛譯的立場表現在字裏行間，至少認爲不該像以往或像某些唯識宗學者囿于宗派立場，極力排斥舊譯。
導師站在“無我”的立場，不預設任何成見，直接從經論下手，掃清曆來的迷障，爲真谛譯唯識開創一條不同于《起信論》，而能融合真常與瑜伽二派的“新中間路線”，正是他“以佛法研究佛法”的研究方法論之最佳典範。
後記：
本文即將完稿之際，曾前往花蓮拜見病中的導師，蒙導師慈悲開示，其近年曾著〈起信論與抉南大乘〉(《中華佛學學報》第八期，…
《印順導師對新舊譯唯識的定位與評析(陳一標)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…